Марио Коев

1.Християнство и наука – полета на взаимодействиеВъпросите, които ще се опитаме да поставим в тази статия, без изобщо да ги изчерпим, са свързани най-вече с отношенията между съвременното православно богословие и научните теории, факти и идеи. В този смисъл може да се каже, че темата е предимно методологическа, въпреки че без поне принципно изясняване и на същността, и на актуалните носители на тези отношения никаква методика в строгия смисъл на думата не би била възможна. Доколкото говорим за богословско отношение обаче, можем да приемем, че най-малкото откъм историко-философското поле на догматиката (която тук е и аксиоматичната ни основа) притежаваме подходящия и завършен сам по себе си инструментариум. Следователно проблемът, както ни изглежда на „първо четене”, е да открием начина/начините за коректна интерпретация на научното през призмата на християнското учение за битието, за мястото и значението на човека в него, за смисъла на живота и така нататък.

Ако погледнем исторически взаимодействията между наука и религия през последните най-малко двеста години, ще установим, че те са „концептуално неравностойни”. Какво имаме предвид? Преди всичко факта, че по същество богословието е поставено в ролята на защитаващия се, което означава, че то по необходимост „стеснява” идейните си хоризонти в рамките най-вече на апологетиката. От една страна, това е логично и естествено, от друга обаче, поради това и апологетиката постепенно възприема определени, наложени ѝ отвън и повече или по-малко чужди за нея концептуални и методически инструменти, а това значи чужд за нея език и съответна светогледна парадигма. Така тя лесно може да се превърне или в своеобразна „противонаука”, или, обратно, в някакъв „интелектуално-мистичен” конформизъм, променящ се непрестанно според развитието на науките. И доколкото апологетиката не е нещо само по себе си, на практика в тази роля бива поставено християнството изобщо и в частност mравославието. А същинският проблем е, че не научното, а неговите интерпретации са теоретичното поле, което следва да бъде собственият предмет на апологетичното усилие и на християнското осмисляне.

Как обаче да разделим научното от неговата интерпретация, и то с презумпцията, че те непременно си противоречат? Разбира се, че това е и невъзможно, а и дълбоко погрешно. От своя страна веднага можем да се запитаме – има ли и изобщо такова нещо като „наука-в-себе-си”, съществуваща независимо и извън интерпретацията. Тези и подобните на тях въпроси са, разбира се, от компетенциите на философията на науката, а не собствено на отделните научни дисциплини. Следователно диалогът между християнството и науките би трябвало да се разгръща в тази плоскост. В противен случай и никакъв диалог не би имало, защото богословският дискурс не може да взаимодейства едновременно с всички научни дисциплини и с всяка от тях поотделно, а и това изобщо не е работа на християнското богословие самò по себе си.

Нека тук дадем един пример за нещата, за които говорим. Според едно наблюдение на Хюз (Hughes) квантовата механика по същество е математическа теория[1], тоест извън езика на математиката тя не би била възможна за каквото и да било разбиране, доколкото е извънопитна и неинтуитивна. Тоест нашето описание на реалността и самата описана реалност са неразчленими, но не в порочен кръг, а в разгръщаща се спирала[2]. Така по отношение на ситуацията в изследванията в атомната физика Хайзенберг пише:

„…трябва да помним, че онова, което наблюдаваме, не е природата сама по себе си, а природата, явена чрез нашите методи за изследване[3]”.

Според Копенхагенската интерпретация, или така наречената Копенхагенска школа във физиката, по същество в квантовата теория ние достигаме границата на онова, което можем да знаем. Да се опитаме да преминем отвъд тази граница означава да отговорим на въпроса: как можем да се надяваме да знаем нещо, което е непознаваемо? В този смисъл физиката потъва в метафизиката[4]. Нилс Бор обобщава:

„Това не е квантов свят. Това е само абстрактно квантовофизическо описание. Погрешно е да се мисли, че задачата на физиката е да разкрие как природата е. Физиката показва какво можем да кажем ние за природата[5]”.

Следва да се разбира обаче, че тези изказвания далеч не приветстват някакво „завръщане” към метафизичните, а още по-малко към богословските обяснения на света. Тъкмо обратното, логическият позитивизъм, характерен за Копенхагенската школа, както и по същество „мекият” философски прагматизъм на Бор рязко отхвърлят идеята за каквито и да било метафизически концепти, що се отнася до онова, което стои отвъд границите на научното познание. Би било изключително наивно тези и подобни на тях твърдения да се ползват безкритично за апологетични цели в богословието – един метод, който все още е широко разпространен и често заблуждава неподготвения читател. Проблемът при този подход е, че не взима предвид изходните предпоставки на едно или друго твърдение и когато те бъдат включени, апологетиката рухва в самия си опит за рационална критика. Впрочем тук имам още едно основание за несъгласието си с онези, които смятат, че християнството и християнската вяра са нещо „просто и ясно” и че няма какво толкова да се говори по темата. Те на практика игнорират всичко онова, което съставлява самата история на Църквата, а и на човека изобщо. Горецитираните изказвания например имат далеч по-пряка и общокултурна връзка с определени философски течения и спорове от началото на ХХ век върху онтологията и теорията на познанието[6] и за да се премине от тях към собствено интелектуално-богословска критика и в частност към метафизично и есхатологично проблематизиране, въпросите трябва да бъдат положени в контекста на цялостната динамика на философско-богословското мислене. В противен случай богословието като екзистенциален акт на човека губи едно от съществените си съдържания – разума, и става „културно нямо”, неисторично.

На следващо място трябва да се каже, че поради посочените дотук специфики на теоретичното мислене не е възможно да се отъждествяват научно мислене и светоглед. Казано най-кратко, няма научен светоглед. Това е същото, ако се твърди, че съществуват математически и прочее светогледи. Всяка претенция за различаване на научно от ненаучно губи своите основания при едно такова допускане.

Тъкмо напротив, субективните светогледни ориентации, които не могат да бъдат „безостатъчно премахнати” при интерпретацията на научните факти, в голяма степен мотивират несъзнателно твърденията, че има нещо такова като научен светоглед. Може да се каже, струва ми се, че „научният светоглед”, както често са склонни да определят и да „оценностяват” отношението си към битието преди всичко някои учени атеисти, по своята същност е следствие от свръхинтерпретация на едни или други научни теории (в строгия смисъл на думата) и факти, както и обикновено от базисно непознаване на християнството и на неговото богословско учение.

Следователно разговорът между християнството и науката е по същество разговор между светогледи и между съответните им изходни аксиоматики (независимо от това дали си даваме сметка за тях, или въобще не ги познаваме). И тук не може да става дума за религиозен и научен светоглед, а само за различни философски светогледи.

2.Разомагьосването на света

Ако се съгласим с последното твърдение, ще трябва да приемем и че съвременната западна цивилизация въобще „крепи” себе си върху един огромен ментален разлом, чиито начала могат да бъдат проследени поне до Нютон и Декарт и който може да бъде определен като разомагьосване на света. Разомагьосването на света най-общо може да се изкаже като безвъзвратно лишаване от сродеността и доверчивото отношение на човека към околния свят[7].

„Запазеният фрагмент от предговора към Трактата за вакуума (на Блез Паскал, б. м., М. К.) възхитително показва непреодолимата пропаст между науката и теологията. Доведеното докрай спекулативно разсъждение има само едно абсолютно необходимо и математическо заключение: самоунищожаването на собствените основания. Пропастта между философията, при която разумът говори за самия себе си, и теологията, която говори от позицията на вярата, е непреодолима.Нашият Бог е скрит Бог.” Ханс Блуменберг проницателно отбелязва, че „модерността не започва като епоха на мъртвия Бог, а като епоха на скрития Бог, на Deus absconditus: ала скритият Бог е един прагматически почти мъртъв Бог”. В Мислите на Паскал откриваме първото модерно провъзгласяване на „смъртта на Бога”, което ще бъде подето от Хегел, Ницше и Хайдегер. Това „смърт” е необходимо следствие от унищожаването на традиционния образ на природата, от разпадането на здравата теоретична катедрала на света на безбройните хаотични tourbilions на елементарните частици[8].

”Deus absconditus (скритият Бог) не е същото като agnostos Theos (непознаваемия Бог). На пръв поглед скритост и непознаваемост като че ли са едно и също, но това не е така. Скритостта предполага дирене на скритото, непознаваемостта – отказ от каквото и да било дирене. От друга страна обаче, не бива да забравяме, че „скритият Бог” и „непознаваемият Бог” все пак са един и същ Бог. Това означава, че чрез тези определения не изказваме различни Негови „модуси”, а на практика възможности и невъзможности за релация между Него и човека от гледна точка на човека. Така разговорът неминуемо и логично преминава в питания само за човека и за неговите възможности за познание, доколкото питанията за Бога се разглеждат по-скоро като „отправна точка” и като „лост, с който да бъде повдигната Земята”. Тоест скритостта, а не непознаваемостта е онова, което мотивира движението и усилието на разума. Разумът обаче е рационален по определение, освен това той работи „вътре” в оформилата го култура. Казано по друг начин, не съществува човешки-разум-изобщо и това най-ясно се вижда при случаите на деца, отгледани от животни, или пък напълно отделени от обществото от самото им раждане[9]. Инструментите, с които той работи, са културни инструменти и на първо място това важи за езика. Съзнателното мислене е езиково мислене. По този начин скритостта на Бога постепенно се отъждествява с Неговата непознаваемост (а по-нататък и с Неговото несъществуване). Вероятно това е една от причините учението на Православната църква за божествените нетварни енергии да е толкова трудно за възприемане и „екзотично” от гледна точка на западната богословска и философска традиция. Онтологичното „изравняване” на понятията ‘скрит’ и ‘непознаваем’ прави това учение едва ли не абсурдно. Тук виждаме практически пример за разликата между метафизика и онтология, върху която настоява Левинас и която в случая е несъществуваща.

Това само по себе си променя и дори, бихме казали, подменя принципно понятието, ‘идеята” и за телеология, и въобще за богословие. Deus absconditus вече е своеобразен „разпадащ се Бог” именно в безбройните хаотични tourbilions на елементарните частици. Метафизичните възгледи за телеологията на битието постепенно се „онтологизират”, което логично довежда и до припокриването на закономерността с телеологията. Радикално се променя гледната точка: от „има закони, защото (преди това) има метафизичен смисъл” тя се обръща в „има метафизичен смисъл, защото (преди това) има закони”. И двете твърдения са рационални, ала ако първото трансцендира отвъд границите на разума, тъй като е метафизично твърдение, второто изисква логическо и научно разкриване на връзката между метафизичен смисъл и закон в границите на разума (дали не може да се каже, че още оттук започва по-късното полагане на смисъла като феноменологичен хоризонт). В крайна сметка, ако смисълът се приема като крайна метафизична и есхатологична цел на битието, той е невъзможен за онтологическо и научно разкриване поради своята радикална трансцендентност. Така вече самото ratio на вярата се компрометира (следвайки горепосочения смислов строй), доколкото не може да аргументира докрай собственото си наличие-във-вярата. Изглежда така, сякаш вярата следва да бъде единствено и само ирационална и неразумна. Оставен на себе си, разумът все пак не може да се съгласи с толкова неясна и двусмислена роля в живота на Църквата, което в съответния контекст все още значи и в културата. От друга страна, той не може и просто да се „върне” към някаква предишна гледна точка, тъй като това не би премахнало вече разкритите напрежения, а ще е проява точно на неразумност и на слабост. Разумът работи с езика, с понятията и категориите, с отношенията помежду им, той няма други инструменти, чрез които да „битийства” и да формира и изказва представите и разбиранията за света, човека и живота. По този начин постепенно телосът, метафизичната цел на битието се редуцира до диференциално понятие, работещо единствено „вътре” в пълнотата на съществуващото. Следствията от този „произволен онтологизъм” (Левинас) в антропологически аспект оттук са, че изначалното битийно равенство между хората, което се мотивира по силата и на богосътвореността, и на богоосиновеността им, се релативизира в безкрая на Космоса и неговите закони, с други думи – превръща се в „отрицателно” онтологично понятие. „Отрицателността” му се изразява не в несъизмеримостта между Бог и човек (една несъизмеримост, която в религиозния опит и светоглед е снета чрез Боговъплъщението), а парадоксално, в обратното – равенството започва постепенно да се мисли през схващането за онтологичната съизмеримост между човека и Космоса. Точно съизмеримостта ужасява, но едновременно с това увлича разума, защото в този модус той всъщност не е „отречен”, а само поставен пред своеобразен избор на типологична граница. И ако в езическия, политеистичния светоглед съизмеримостта сублимира в антропоморфното обожествяване на природата и по този начин се удържа, да речем, в етоса на вълшебното и ритуалното, то сега тя се „механизира”, о-без-душа-ва се. Социалното неравенство между хората например, което е откривало своя смисъл и траенето си в живота в есхатологичното равенство пред Бога, вече няма върху какво да се основе освен върху собственото си наличие. Оттук е лесно и логично правилата и характеристиките на социума да започнат да се разглеждат само като вид „отражения” на законите на природата, нямащи никакво отношение към човека като човек. Струва ни се, може да се каже, че дълбинният патос на разомагьосването, изместващ постепенно координатите на човека в битието изобщо, довежда до полагането на целия човек върху олтара на абстракцията. Това изглежда странно, защото може да се каже, че няма нищо по-абстрактно от метафизичното полагане. Трябва да напомним обаче, че метафизичното полагане в своя християнски практически модус е по-скоро или по-често апофатично, а християнският апофатизъм е есхатологичен и екзистенциално позитивен, тъй като, казано на границата на възможностите, „компрометира” субекта в простата му наличност на биологичен индивид, извеждайки го на пътя към есхатологичната ипостас. От своя страна и философски погледнато метафизичното отношение не е представа и затова не може да бъде и отрицание в някакъв чисто диалектически порядък.

3.Homo absconditus

Обаче „чисто” онтологичното полагане пряко ни отвежда към идеята за универ¬салността, но тази универсалност е безлична[10]. Ако използваме понятията на Левинас, универсалността е ‘тоталност’, която не е ‘безкрайност’.

…Идеята за безкрайността прави изключение с това, че нейният ideatum превишава своята идея, докато при нещата не е изключено пълното съвпадение между тяхната „обективна” и „формална” реалност… Безкрайността е характеристика на трансцендентното битие именно като трансцендентно… Да се мисли за Безкрайното, за Трансцендентното, за Чуждото, не означава следователно да се мисли за обект. Но да се мисли за това, което няма очертанията на обект, значи всъщност да се прави нещо повече и по-добро от мисленето…

Платон говори за ценността на делириума, който идва от Бога – говори за „окриленото мислене”. Делириумът тук няма ирационалистично значение; той е само божествено по същността си скъсване с навика и конвенцията[11]”.

Тоталността на универсалното, явяваща се пред разума като отношение на тъждественост, всъщност означава да се мисли за битието преди съществуването. Да мислиш битие-преди-съществуване, както отбелязва и Левинас, не е ли същото като да казваш „Аз мога” преди „Аз съм”? „Мога-преди-да-съм” е отношение единствено със себе си, което от богословска гледна точка е класическа дефиниция за демонична „интенционалност”. Тук имаме идея за свобода, изпразнена от каквото и да било отношение с друго, а следователно и абсолютно несправедлива. Няма как да се усъмниш в един Аз, които не е – с други думи, ideatum-ът на свободата тук превишава своята идея, което видяхме при безкрайността. От това следва, че свободата се предполага като безкрайна, ergo, независима от което и да било отношение. В частност това показва и как всеки опит за отрицание на релативността на нравственото в човешкия свят по същество е скрито движение именно към този тип схващане за свободата и колко е опасно всъщност неразбирането му, когато се опита да се аргументира богословски и да се изведе едва ли не като християнски морал.

„Следователно това е тъкмо онази еднородност, която ние никога не откриваме у човека… Всички така наречени определения на човека не са нищо друго освен празни спекулации, дотолкова, доколкото не се основават и не са потвърдени от опита ни за него. Няма друг възможен път за изучаване на човека освен чрез изследването на неговия живот и поведение. Но това, което откриваме тук, се съпротивлява на всякакъв опит за включване в една-единствена и елементарна формула… Човекът не притежава „природа” – нито е просто и еднородно същество. Той е странно образувание от съществуване и несъществуване. Неговото място е между тези две пределни състояния.

Следователно има един-единствен подход към тайната на човешката природа: този на религията. Религията ни казва, че съществува един двойствен човек – човекът преди и след грехопадението… Изложеното тук няма претенцията за теоретическо решение на проблема за човека. Религията не би могла да предложи такова решение… Онова, към което тя се отнася, е някаква смътна и мрачна история: историята на греха и човешкото падение. Тя разкрива един факт, за който не е възможно никакво рационално обяснение… Богът, за когото тя говори, е един Deus absconditus, един скрит Бог. От това следва, че неговият образ – човекът, не би могъл да е нищо друго освен мистерия. Човекът също остава homo absconditus[12].”

Именно този homo absconditus според нас е основният „проблем“ на съвременното общество; може да се каже, че той е и онзи разлом в основите на западната цивилизация, за който стана дума. Това ще рече, че практически днешният свят няма нито идея[13] за човека, нито пък каквото и да било приблизително единно разбиране за смисъла на неговия живот, а съответно и за смисъла на съществуването изобщо. Така всъщност фундаментът на разговора между християнството и науките е проблемът за човека, а не просто или само за едни или други частни страни от техните взаимоотношения. Макар и парадоксално на пръв поглед, но ще си позволим твърдението, че в съвременната култура липсва културен фундамент. Нещата, които определяме с понятия като глобализация, мрежово общество и прочее, не могат да играят ролята на такъв, доколкото са следствия, а не причини. И тук не става въпрос за това дали тези следствия са „добри” или „лоши”, „религиозни” или „антирелигиозни” и така нататък, а за факта, че те все още не са осмислени в техните дълбочини и евентуални следствия. От тази гледна точка смятаме, че православното християнство има какво да даде, стига, разбира се, да не бъде поставяно – и да не се самопоставя – от една страна, в ролята на носител на „средновековната изостаналост” и подобните на нея безсмислици или, от друга, в позицията на една „инструментализирана религиозност”, която превръща човека от субект и личност в обект на своеобразна „асоциална”, а напоследък често на практика и еретична[14] индоктринация.

__________________________

*Източник – http://www.hkultura.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Mackinnon, Edward, Schwinger and the Ontology of Quantum Field Theory, Published online: 22 Decembre 2007, Springer Science+Business Media B.V., 2007, p. 298.

[2]. Mackinnon, Edward, op. cit., p. 301.

[3]. Baggot, Jim, The Quantum Story, A History in 40 moments, Oxford University Press, 2011, p. 109.

[4]. Baggot, Jim, ibid.

[5]. Baggot, Jim, op.cit., p. 110.

[6]. По темата виж например статията на Димитър Цацов Онтологизмът на Ремке-Михалчев в „Онтологията през двадесети век“, Фабер, 2007, с. 13-36.

[7]. Градев, Владимир, Между абсолютното тайнство и нищото, С., Св. Климент Охридски, 2007, с. 50: „Векът на Декарт и Нютон е време на решително разомагьосване на природата. Новата наука безцеремонно сваля като противоречащи на принципите на механиката субстанциалните форми, скритите сили, вписаните в реда на вселената цели. Картезианското съмнение безвъзвратно лишава човека от сродеността и доверчивото отношение с околния свят“.

[8]. Градев, Владимир, цит. съч., с. 51-52 и сл.

[9]. Съществуват средновековни арабски експерименти, при които деца от раждането им са отделени от всякакво общество с цел да се види дали ще проговорят на „истинския“, на „божествения“ език. Б. а.

[10].Тук няма да говорим за онтологическото обяснение на общовалидността на общите понятия, където те са отнесени не към човешката природа, а към единството на тяхното метафизическо праоснование. Един специфичен платонизъм, който обаче от християнска гледна точка според нас може да бъде подвеждащ. По-подробно по темата: Бояджиев, Цочо, Платон и „елинската теология“ във: „Ars и Scientia през Средновековието“, Одри, 2006, с. 36-48.

[11]. Левинас, Еманюел, Тоталност и безкрайност, С., Св. Климент Охридски, Център ACCS, 2000, превод от френски език Мария Димитрова, с. 25.

[12]. Касирер, Ернст, Изследване на човека, С., ГАЛ-ИКО, 1996, превод Георги Апостолов, с. 28-29.

[13]. Разбира се, такъв голям разказ е невъзможен днес. Но ние не говорим за „съставянето“ на някакъв голям разказ в смисъла на идеологическа парадигма, а за разгръщането на по възможност непротиворечиви, било то и парадоксални понякога общи изходни антропологически, екзистенциални, социални и така нататък измерения. Б. а.

[14]. Еретична от гледна точка на учението на Православната църква. Б. а.

Изображение – авторът Марио Коев. Източник – Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5va