Бог и Неговите имена, името Бог, в името на Бог… силата на името. Възможни ли са изговарянето на Бог и огласяването на Неговите имена без усета за смущение във вибрациите на гласа, без задушаващата сила на гласа, без безпокойството, породено от употреба на име, което винаги е „по-малко“ от този, който призовава (от този, който остава отвъд името), без усещането, че силата на Словото е раз(с)крита в слабостта на всяко конкретно име, отнесено към Бог?
Настоящият текст фрагментарно проследява безсилията на езика пред отворения хоризонт на въпроса за Бог в съвременната философия, пред непреодолимото отстояние, дистанция, отсъстващо-присъствие на този, чието име завинаги остава да пребивава в тъмата на изначалната недостъпност, в „тъмната нощ“ (Йоан Кръстни[1]) и в безкрайния хоризонт на непрестанно разрастващото се незнание (Николай от Куза[2]), към което мисълта е устремена.
Възраждането на интереса към религията, както и процесът на обръщане на философския дискурс към обговаряне на темите за Различието, Другото, Невъзможното след деконструкцията на западната метафизика пораждат плуралистично множество от възможни перспективи и нива на рефлексия, които по пряк или косвен начин са свързани с темата за Бог. Преоткриване на религията в постметафизичната[3] философия изисква изясняване и осмисляне на възможностите и начините за възраждане и предефиниране въпроса за Бог отвъд метафизиката като онто-тео-логия[4], отвъд езика на Битието, Същността, Присъствието, които преминават през апофатичните модуси на рефлексия.
Възраждането на апофатичния дискурс като език и модус на рефлексия, даващи достъп до божественото, се оказва проблематично и провокира множество дискусии в съвременността. Апофатиката се трансформира в предизвикателство пред мисълта, което неизбежно отваря темата за различните прочити и интерпретации на Псевдо-Дионисий Ареопагит[5], за теоретическите различия между западната и източната богословска традиция като цяло, за рецепциите на Ареопагитическия корпус текстове, за модификациите на апофатичния дискурс в „негативни теологии“. В този ред на мисли дебатът между Жак Дерида и Жан-Люк Марион, който разглежда настоящият текст, показва: от една страна, колко се разминават различните прочити на Дионисиевите тези и същевременно, от друга, по колко близък и сходен начин може да бъде концептуално употребен апофатичният дискурс в контекста на постметафизичната философия. Употребите на апофатиката успяват да реабилитират темата за Бог в полето на съвременните теоретични дебати, успяват да спасят името Бог или да жертват името, за да спасят онова, което остава отвъд и освен името.
В университета „Виланова“ през есента на 1997 година се провежда международна конференция, посветена на темата религията в постмодерността[6], на която се срещат двама от най-влиятелните мислители на съвременността: Жан-Люк Марион и Жак Дерида. Проследяването на идейния сблъсък между двамата дава възможност да се види, че теоретичните разминавания в концепциите им не са в плоскостта на опозицията „за“ или „против“ религията, „вярващ“ или „атеист“, а по-скоро сами по себе си представят два възможни постметафизични сюжета за религията, ситуирани в контекста на съвременната философия. Тук трябва да се отбележи приносът на Джон Капуто, който не само е главен модератор на конференцията, но и допринася за самото осъществяване на срещата между Марион и Дерида. Непрестанните усилия, които Капуто полага в цялостната си изследователска работа[7], са свързани с противопоставянето на преобладаващия мит за Жак Дерида (титулуван за родоначалник на деконструкцията) като атеист и екзистенциално противостоящ на религията. Капуто прави видима скритата страна в текстовете на Дерида, опитвайки се да изведе „екстракта“ на „религиозната страст[8]„, която е импрегнирана в ритмиката и разгръщането на мислите на Дерида. Прочитът му на Дерида през „религията без религия“ изисква преоценка на концептуалните различия между Дерида и Марион, различия, които не са фундирани от религиозността на единия и атеистичната нагласа на другия, а почиват на съвсем различни основания, или както казва самият Капуто – единият върви към khora[9], другият към Откровението[10]. Епицентърът на проблема не е в избора между религия или атеизъм, а по-скоро в отвореността на самото питане за статуса на религията в постметафизичните времена. Срещата между Марион и Дерида не бива да се интерпретира като изглаждане на противоречията между двамата, напротив, тя дава възможност за ясно отличаване на разминаванията в концептуалните им позиции, разминавания, които търсят спасението на „Бог“ дори и с цената на изгубването на името Бог. Спорът за апофатиката между двамата всъщност е спор за спасението на езика за Бог – „В най-абстрактната си форма апорията, в която спорим, би била навярно следната: дали откровимостта (Offenbarkeit) е по-изначална от откровението (Offenbarung) и следователно независима от всяка религия[11]„. При Марион и при Дерида апофатиката бива въвлечена в различен философски контекст, тя функционира като модус на рефлексия в тях по различен начин и бива употребена по отношение на различни задачи. При единия апофатиката се употребява заедно с феноменологията по посока на освобождаване на философския или теологическия език за Бог от всички концептуални идоли и всички метафизични понятия, съдържания, репрезентации, за да се открие език и модус на рефлексия, през които да се случи Бог в границите на философията. При другия тя работи заедно с деконструкцията, по посока задачите на деконструкцията и онова, което тя може да е „поставяне под въпрос на самата идея и самата фигура на основата. На самата идея за съществуване на крайна основа, скала на увереността, върху която може да се конструира[12]„. При Марион употребата на апофатиката ще доведе до говорене за Бог без Битие и теология на отсъствието, при Дерида употребата на апофатиката отвежда към difference, khora, следата, месианството, прошката, гостоприемството и справедливостта.
Дискусията между Марион и Дерида[13] успява да актуализира и възобнови интереса на съвременността към идейния потенциал на предмодерната мисъл. И за двамата мислители философският дискурс в рамките на „разума сам по себе си“ не бива и не може да изолира напълно религията. Вярата и разумът не трябва да бъдат схващани като взаимно противопоставени. Тук не става въпрос за изоставяне на всички просвещенски нагласи и за връщане към предмодерни форми на мислене и вяра, но за нови начини и пътища, по които може да се мисли религията в границите на философията. Пред съвременността стои предизвикателството да се ревизират схващанията за вярата, разума и отношенията, в които те функционират, да се деконструират понятията (при Дерида) или да се отстранят идолите (при Марион[14]). Радикалното разделение между вяра и знание, между религия и философия трябва да бъде преосмислено[15]. Както Капуто намеква, това, което събира участниците в конференцията заедно, е желанието да споделят и говорят за преживяването, за личния опит, който всеки има за Невъзможното, за мисленето на немислимото, опит чрез и във обговарянето, на който се преоткриват имената на Невъзможното, по посока на една апология на невъзможното[16]. Желанието да се докоснат отново, да допуснат мисленето на немислимото и невъзможното в сферата на философските рефлексии (което би могло и се случва на границите на езика, по посока отвъд) спомага да се обясни интересът на Дерида и Марион към текстовете на Псевдо-Дионисий и апофатиката. И за двамата можем да кажем, че виждат в християнската мистична традиция богат ресурс за рефлексии върху езика, трансцендентността и религията в постметафизичната философия.
Относно отношението към апофатичния дискурс на първо място трябва да се отбележи, че Марион и Дерида мислят апофатиката през множеството на западните прочити на Псевдо-Дионисий и всички последвали от тях интерпретации на негативната теологична традиция, всички последвали „негативни теологии“. И за двамата апофатичният дискурс бива интерпретиран в диалектиката на апофатика и катафатика, която прави възможен теологическият дискурс като цяло. Дерида открива слабостта на апофатиката именно в обвързаността ѝ в крайна сметка, с позитивни утвърждавания под прикритието на отрицания – теза, която Марион от своя страна се опитва да опровергае. Оказва се, че и Дерида, и Марион говорят за един „трети път“, към който отвежда апофатиката и който може да спаси „говоренето“ за Бог. Този „трети път“ обаче е различен за двамата[17], но той е различен и от „третия път“, към който насочва апофатиката при Дионисий: от мистичния път[18] на възхождането към Бог и единението, който предполага абсолютното мълчание, който е отвъд апофатика и катафатика, отвъд познанието и незнанието. Ако апофатиката при Дионисий отвежда към мълчанието на мистичния опит, към мистическата теология, то при Дерида тя трябва да премине в чиста молитва, а при Марион в молитвата като възхвала. Тези смислови отмествания и модификации случват употребата на апофатичния дискурс в различни философски контексти и едновременно с това успяват да реабилитират мисленето и говоренето за Бог в рамките на съвременния философски дискурс. В крайна сметка се оказва, че въпреки опитите на Марион да остане близко до Дионисий (претенция, която Дерида няма), близко до идеята, че имената на Бог са имена от Писанието, които по Откровение са ни дарени и дадени, за да славим с тях Бог, той се отдалечава от него, „жертва“ устрема на апофатиката[19], за да спаси езика на теологията, езика за Бог като език на молитвената възхвала. Говорейки за апофатика и катафатика, опитвайки се да опровергае възраженията на Дерида, Марион измества смисъла и модифицира онова, което можем да прочетем при Дионисий. Искайки да спаси говоренето за Бог, да спаси християнската теология като цяло, Марион дефинира „трети път“ на деноминацията, който отива отвъд апофатика и катафатика, в който посредством молитвена възхвала се обръщаме към Този, Който е отвъд всяко име. Този „трети път“ е пътят, отиващ отвъд утвърждение и отрицание, отвъд истина и неистина, той преминава през свръхесенциалните (суперлативни), свръхсъщностни именувания и отвежда към нов модус на отнасяне към Бог, в който апофатиката остава да функционира в една форма на деноминацията, на възхвалата (позволяваща говоренето за и имената на Бог като цяло).
Спорът на Марион и Дерида се концентрира върху изясняване статута на свръхесенциални имена и техните метафизични импликации, доколкото именно в тях Дерида вижда слабостта на негативната теология и невъзможността тя да изпълни своята цел – да отиде отвъд онто-тео-логичните съдържания и утвърждаванията изобщо. Първото нещо, което трябва да се подчертае още тук, е, че тези имена се появяват в текстовете на Дионисий, но те никога не са диференцирани като отделен „трети път[20]„. Дионисий употребява свръхсъщностните имена в една възхваляваща молитва, с която започва Мистическото богословие, но не по смисъла на нещо трето, не в смисъла на „трети път“ на възхвалата, отиващ отвъд отрицание и утвърждение (доколкото всички имена на Бог са ни дадени по откровение, за да славим Бог с тях). „Третият път“, за който говори Дионисий и към който отвежда апофатиката, е един-единствен – този на мълчанието на мистичното богословие, който се свързва с пречистващата роля на апофатиката (която стои по-горе от катафатиката и всички афирмативни имена, които могат да се отнесат към Бог). Още тук Дерида и Марион се отместват от значенията и употребите на апофатиката такива, каквито можем да ги открием при Дионисий, защото и двамата се фокусират върху обговарянето природата на свръхсъщностните имена, които са част от дискурсивната теология, те могат да се интерпретират като инструмент на апофатичния дискурс, но не и като негова цел (апофатиката преди всичко трябва да бъде разглеждана през функциите и целта си: да насочва към онова, което остава отвъд всяко име и именуване, отвъд езика).
Дерида се ползва от потенциала на апофатиката, отношението му към традицията на негативната теология може да бъде мислено през две фази[21]. В по-ранните си текстове той критикува негативната теология поради това, че тя не успява да отиде отвъд онто-теоло-гията, отвъд метафизика на присъствието. Той я отхвърля като възможност за излизане отвъд метафизика на присъствието, но това отхвърляне не трябва да се възприеме буквално, защото в по-късните си текстове от деветдесетте години насам той се връща към апофатиката по един особен начин, извлича нейния деконструктивистки потенциал и го използва. Ето защо в някакъв смисъл негативната теология „става част“ от деконструкцията, също както и ключовите понятия като differance, khora, следа, писмо, месианство, прошка, гостоприемство и справедливост. Критиката на Дерида към негативната теология се разгръща по протежение на четири основни аргумента. Първо, негативната теология остава в рамките на предикативния дискурс, отдава предимство не само на неразрушимото единство на името, но и на самия авторитет на името, което неизбежно я полага в рамките на метафизика на присъствието. На второ място, независимо от критиките на негативната теология, касаещи ограничеността на езика по отношение на неименуемото, тя все още утвърждава нещо в свръхесенциална форма, което отново я ситуира в пределите на метафизиката на присъствието. Негативната теология не е чисто отрицаваща, защото в крайна сметка тя утвърждава в една свръхесенциална степен, тя трансформира отрицанието в утвърждаване на свръхбиващия Бог, чието битие е несъизмеримо с битието на всичко, което е. На трето място, говорейки през елементите, логиката и граматиката на онто-тео-логията, в негативната теология е наблюдаемо едно неудържимо движение за онто-тео-логично усвояване на тази свръхесенциалност. Според Дерида това движение проваля намерението да се отиде отвъд онто-тео-логичните структури. Четвърто, апофатичното възхождане често съдържа обещание, възможност за присъствие на свръхесенциалната реалност. Това присъствие се случва в тъмната светлина на незнанието, но тя обещава непосредствеността на присъствие, възможност за единение с Бог. Дори и в незнание, тук все още имаме потвърждение, че това е истинско знание и визия за Бог. Това движение не съдържа „принципа на неговото прекъсване[22]„.
Марион, от друга страна, вижда в ученията на Дионисий теологическа възможност за преодоляване на крайната негативност на нихилизма и атеизма, поради което ползва апофатиката като теологически еквивалент на Хусерловата феноменологическа редукция. Той се страхува от радикализацията на отрицанията в апофатиката, доколкото това би делегитимирало всяка възможна теология. Ето защо той не става част от по-радикалната критическа траектория на негативната теология, която върви по протежение на модерността и от която е част Дерида. В този смисъл и рецепцията на Марион на апофатичната теология може би има по-скоро апологетичен характер[23]. Марион иска да разреши теологическата трудност, поставена с библейската идея за скриващия и откриващия се Бог през апофатичната теология на Псевдо-Дионисий. За него езикът осъществява себе си до точката на отрицание и тишина, но както смъртта, която е отказана чрез любовта във възкресението, то и тишината поддържа безкрайното оповестяване, провъзгласяване. Според Марион тази реконфигурация на езика е същността на Дионисиевата негативна теология. За него Името Бог произхожда от немислимото, дава себе си като немислимо, това същото немислимо, също дава себе си, отдръпвайки или оттегляйки се, в предшестващата дистанция, която управлява дара на името. Името се дава и скрива в един и същ момент и движение. В крайна сметка негативната теология за Марион е теологически метод, който се ползва, за да се излезе от системата на идоли, от идолопоклонничеството, което може да включва не само визуални репрезентации на Бог, но и концептуални съдържания и репрезентации, понятия, които се отнасят към Бог чрез философския или теологическия език. За да избегнем подобно идолопоклонничество, трябва да се откажем и отречем от несъвършени определения, приписвания, нещо, което можем да направим посредством апофатиката.
В рефлексиите си върху апофатиката Марион стига до Бог, Който не може да бъде мислен повече през идолите в строгия метафизичен език на Битието, на субстанцията и на същността, а раз(с)крива себе си във феномените на любовта, дара, излишъка. Марион прави опит за отиване отвъд диалектиката на утвърждаване и отричане, на апофатика и катафатика, за да открие споменатия по-рано „трети път“ на деноминацията (той го нарича път на мистическата теология), който не кулминира в абстрактни концепти и строги теории, а в онова, което той нарича практики на молитва и възхвала. Марион противопоставя на метафизиката на присъствието една теология на отсъствието, където чрез молитвата и възхвалата се открива чисто прагматичната функция на езика. Вече няма именуване и приписване на някакви атрибути на нещо, а стремеж по посока към, отнасяне към, подхождане към. Призоваването на недостижимото като и доколкото е – в този смисъл молитвата надхвърля предикативния, номинативния и следователно метафизичния смисъл на езика. Деноминацията не се свежда до метафизиката на присъствието, по-скоро тя се превръща в теология на отсъствието, където даването на име е като да нямаш име, като да не му дадеш същност, а да си останеш само с това отсъствие, което се явява. Даването на име, което го оставя без име и без същност, оставя го в манифестиращото се отсъствие, където чуването се случва не само в присъствието, но и в отсъствието. Под теология на отсъствието трябва да се разбира не неприсъствие на Бог, а че името, което е дадено на Бог, името, което дава Бог (на нас ни дава Бог), което е дадено като Бог, служи, за да скрие Бог от присъствието, да защити Бог от присъствие, отслабва означаването на Бог и заедно с това му предлага изключението да присъства. Името в молитвата и възхвалата не именува Бог като същност, то означава това, което минава отвъд всяко име. Затова Името вече не функционира като вписващо Бог в теоретичния хоризонт на нашето предициране, а вписва нас в самия хоризонт на Бог. Въпросът за името на Бог никога не е въпрос на откриването на Божиите имена или на неимената на Бог. Мистическата теология няма за цел да намери име на Бог, а да направи така, че ние да получим името си от непроизносимото Име. Що се отнася до Бог, този преход от теоретична към прагматична употреба на езика е постигнат в литургическата функция на всички теологически дискурси. При Дионисий, казва Марион, не става въпрос за именуване или неименуване на Бог, а за деноминацията му в двойствения смисъл, който това понятие носи, а именно да именува и същевременно да неименува, да се отнемат всички номинации, всички имена. Това е чисто прагматична функция на езика, тази на отнасяне към, без предикативна интенция за утвърждаване на нещо по отношение на нещо. Ето защо Дионисиевата мистична теология, погрешно наричана „негативна теология“, не може да бъде обвинена във въвеждане на утвърждаване под прикритието на отрицание, защото тя просто надхвърля и утвърждение, и отрицание.
В отговора си към Марион Дерида също се обръща към важния прагматичен, перформативен[24] аспект на апофатичния език и възможния „трети път“, към който апофатиката насочва, който обаче не би могъл да бъде този на молитвата като възхвала. Според него само чистата молитва може да изисква като единствено условие другия да я чуе, да я получи, да присъства на нея, да бъде другият като такъв – дар, повик или дори причина на молитвата[25]. Тази чистота на призоваване е характеристика на молитвата като непредикативен, нетеоретичен, неутвърждаващ, неконстатиращ (отвъд истина неистина) дискурс. Тя е чисто „говорене на“, а не „говорене за“, чисто обръщение без допълнителни определености. За Дерида чистата молитва е молитвеното обръщане към Другия, отвъд цялото смирение и даване, в даването на обещание за Неговото присъствие като друго, без всякаква друга определеност. Възхвалата и да не е предикативно говорене, по някакъв начин запазва незаличима връзка с предикативните изказвания. За Дерида възхвалата определя Бог, с което предопределя молитвата, предопределя другото, Него, към Който се обръща, реферира и Го призовава дори като източник и начало на молитвата. Чистото обръщане на молитвата към другото, във възхвала, съдържа определеност, която определя Бог като Триединен и свръхсъщностен и така прави християнската молитва различна от всички останали. Християнската молитва се стреми да изрази реалната трансцендентност на Бог и тази определеност дава като резултат разрояването на гласовете и дискурсите, на множеството негативни гласове. Апофатиката отвежда Дерида не към мистичния опит, но много повече към темите за справедливост, прошка, любов, братство, милосърдие, гостоприемство в утвърждаването на един преобърнат (парадоксален) месианизъм, в една нова форма на религия без религия като шанс, като очакване за пред/настоящо бъдеще на надеждата, очакване на Другото (Другия), на Идващия (Идващото). В безкрайните хоризонти на мълчанието отеква бездната на въпроса за името – въпрос, обещаващ „нощта на някакъв ден“, възвещаващ мисленето на едно възможно и очаквано спасение отвъд негативната теология по следите на един невероятен и неосъществим опит – „по отношение на khora не съществува нито негативна теология, нито мислене за Благото, Единното (Едното) или Бога отвъд Битието[26]„. За Дерида всяко оставане в полето на негативното говорене неизбежно води до разиграване, което се явява чиста фикция, която винаги остава незабелязана – опитваме да придадем образ, глас на неосезаемото, неуловимото, невероятното, съвсем близко и безкрайно отдалечено, което обема всичко отвъд обмена и отвъд дара[27]. Дерида предупреждава, че в „Освен името[28]“ става дума за спасението „на името като онова най-сетне постигнато освен[29]„. За какво спасение става въпрос? За спасение, възможно в преводимостта, в свидетелството, в приятелството, в братството, в милосърдието, гостоприемството и справедливостта. Негативната теология според Дерида остава част от онто-тео-логичния проект, от гръко-християнската култура, тя не може да изтръгне себе си от тази традиция и именно в тази парадоксалност на невъзможното желание може да бъде открит шансът за спасение. Всяко връщане към негативната теология изисква да се върви през името и отричането му по посока на онова „освен“, което остава отвъд името и в което можем да дирим спасение. При Дерида апофатиката се преоткрива като действащ език, проблематизиращ самия себе си в своите понятия и концептуални структури. Апофатиката в някакъв смисъл се трансформира в деконструкция, макар и деконструкцията да е повече от онова, което апофатиката е (по думите на Дерида).
Дебатите около имената на Бог бележат съвременността, защото говоренето за Бог винаги е съдържало пласт на проблематичност, тъй като по същността си езикът не може да улови уникалното, не може да изрази онова, което не е като никое друго, което е абсолютно другото на всичко изразимо, на всичко, което е „тук и сега“. И макар да не може да изразим неизразимото, ние имаме опит за него, то се явява, да(ря)ва, раз(с)крива в света през своето отсъствие, през абсолютна другост и в безкрайно отстояние. Езикът на опита за другото е език на невъзможността, език на невъзможното желание да огласим онова, което няма име. Опитът от сблъсъка с границите на езика може да бъде видян ясно в дисциплини като философията, теологията и поезията[30]. Апофатиката е подобен опит, тя е език на опита за граничност, за границите, език на невъзможното, тя е невъзможната възможност на езика за Другото. Гласовете на апофатиката се множат в гласовете на негативните теологии, но всички те водят езика към неговите критични нива на стремеж да отиде отвъд себе си, отвъд възможността да изпълнява функциите си, да бъде себе си. Говоренето изглежда безкраен хоризонт, то винаги може да продължи по-натам и тази безграничност всъщност показва, че все пак не всичко е изказано, че все пак нещо винаги остава неназовано, неогласено, тайнствено, забулено в тържествуващата тишина на мълчанието. Неназовимият опит за неуловимото в думи се изплъзва на езика, той остава като събитието, което е „едновременно във и върху езика, следователно отвътре и на повърхността, една открита, изложена, непосредствено достъпна вън от самата себе си повърхност[31]„. Няма думи за уникалното, за онова, което е без аналог, за онова, което може да бъде само „подобно на“, но никога „същото като“. Езикът остава с отворен край, в устрем към неименуемото, той върви към безкрайност, която не може да се сведе до присъствие. Ако езикът като назоваване и именуване извежда нещата до присъствие, до присъстващо отсъствие, то е радикално невъзможно да се изкаже Бог, какво е и как Той е, тъй като Той е онази неименуемост, която надхвърля всяка възможност за име и репрезентация. Оперирането с форми на неизказуемост, които са отвъд неизбежната редукция на значенията, улавя Бог като Неименуемия, Който остава безкрайно дистанциран във вътрешните ритми и динамика на Своята несподелима и неогласима тайна. И все пак желанието стои отворено – да споделим опита, да назовем, да призовем, да продължим да говорим там, където не бива да се говори, да огласим онова, което остава отвъд името. Специфичната уникалност на опита за неназовимото ни води до границата на езика, до невъзможната възможност на език, който насочва, отпраща и раз(с)крива онова, което стои отвъд тази граница.
Апофатиката при Дерида се използва по посока задачите на деконструкцията, тя действа с деконструкцията, служи на задачите на деконструкцията, като сама бива деконструирана. Деконструирането на апофатиката я радикализира, радикализира апофазата в едно последно отрицание, в което се жертва дори името Бог, за да спаси онова, което остава „освен името“. При Марион апофатиката се използва във феноменологичното изследване, по посока ревизиране на идолопоклонническите съдържания на понятията, които отнасяме към Бог, тя трябва да очисти теологическия език, но сама трябва да бъде жертвана, за да спаси възможността на езика за Бог. Марион и Дерида рефлектират върху апофатиката през нейните западни рецепции, през негативните гласове на негативната теология, които в една или друга степен са натоварени с метафизични съдържания, доколкото апофатиката е била въвлечена и употребена в метафизичен контекст. Оказва се, че Марион и Дерида трябва да деконструират апофатиката, тя трябва да бъде очистена, за да може да бъде преоткрита в автентичните смислови интенции, за да може да функционира като модус на рефлексия и език, в които се случва Бог в постметафизичната философия, Бог отвъд онто-тео-логията. В този ред на мисли апофатиката би могла да се интерпретира като език на Другото, независимо дали това Друго ще бъде Бог, Другото като такова или Невъзможното. Тя е езикът, който „сочи“ Другото, който тласка мисълта към Другото. Едновременно с това тя е и езикът на опита[32] и преживяването на другото, на невъзможното, на неименуемото, езикът, който спира там, където преживяването „идва“, и започва там, където то отсъства. Тя бива преоткрита от постметафизичната мисъл като език, посредством който рефлексията може да отиде към Другото, към онова, което остава отвъд присъствието. Апофатиката се преоткрива в съвременността като концептуален ресурс, който дава функциониращи език и модус на рефлексия, през които става възможно случването на религията в границите на постметафизичната философия, като случване отвъд онто-тео-логията. Ако всеки опит за именуване има някаква валидност като определен тип интерпретация на неименуемото, то апофатичният дискурс ни напомня непрестанно за ограничеността на тези валидности, той удържа другостта на Другото, безкрайността на отстоянието, което никога не ще бъде преодоляно, отсъствието, което никога не може да бъде сведено до присъствие, а само може да бъде търсено като присъстващо отсъствие. Апофатиката носи в себе си динамиките на една непрекъсната критичност, проблематизираща и релативизираща всичко: всяко знание, всяко изказване, всеки език, всяко име и самата себе си („да се отиде по-далеч, отколкото е позволено[33]„). Апофатиката е „опасен“ дискурс, защото, ако отрицанието бъде радикализирано до предела на отрицаемостта, то това би изродило езика в безкрая на релативизации, които не биха довели до нищо друго освен до абсолютните форми на всеобхватен нихилизъм и атеизъм. Апофатиката не носи целта в себе си, тя не би трябвало да бъде цел за самата себе си, защото това би довело до вътрешния колапс на самия дискурс. Апофатиката е в своите употреби, тя реализира себе си и смисъла си извън себе си. Ето защо тя никога „не е сама“, тя е в движението от нещо към нещо, в пребиваването между двете. Затова Дерида твърди, че негативната теология не е сама[34]. Въпросът е „с кого е“ апофатиката? Апофатиката е прагматично ориентиран дискурс (Марион и Дерида ще се съгласят с това), тя е функционално натоварена и действа във и чрез своите употреби, тоест контекстът на употреба дава онова, „с което“ апофатиката действа заедно. При Дерида тя действа с деконструкцията, а при Марион тя действа заедно с феноменологията на наситените феномени, на отсъствието, на излишъка (при Псевдо-Дионисий тя действа по посока на мистичната теология, при свети Тома от Аквино в диалектическата свързаност с катафатиката). Важното тук е онова „по отношение на което“ тя действа и бива употребявана – неименуемото, абсолютно другото, което не може да бъде обхванато от езика, но може да присъства в езика (доколкото имаме опит за него) само като отрицание на присъствие. Апофатиката удържа тази другост и неименуемост в езика, успявайки да ги удържи като другост и неименуемост като отсъствие на онова, което не може да бъде обхванато от езика. Въпреки различните прочити, въпреки различните употреби постметафизичната философия преоткрива апофатиката именно във възможността да я употребява като език и модус на рефлексия, който съхранява немислимостта, неизразимостта, абсолютна другост и различие. Апофатиката функционира двойно – удържа другостта в нейната другост и предава другостта в споделянето на опита за другостта. Апофатиката е език, разказващ за Другото, и език, споделящ Другото. Така например, ако тя е езикът на мистичната теология, тя, от една страна, говорейки за онова, което Другото не е, ни насочва към преживяването на Другото и застива там, докато преживяването спре и стане отсъствие, след което тя споделя това преживяване в езика на отсъствието. В негативния модус на говорене апофатиката споделя и изразява отсъствието, опитвайки се да не замества илюзиите на присъствието с илюзорните сигурности на отсъствието. Апофатиката е невъзможната възможност на езика за Другото. Мистичната теология „включва“ апофатиката в себе си като онова „преди“, което подготвя, но не и необходимо случва мистичния опит, и онова „след“, в което това преживяване или опит може да се сподели и предаде, „да остави“ себе си в традицията, която по-късно ще нарече себе си негативна теология[35].
____________________________
*Източник – http://www.hkultura.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.
[1]. Вж. Йоан Кръстни, Тъмната нощ, (София, 2008).
[2]. Вж. Николай от Куза, За ученото незнание, (изд. „Наука и изкуство“, София, 1993).
[3]. Наименованието постметафизична философия, по смисъла си на употреба в настоящия текст, не предполага с необходимост, не изисква и не утвърждава задължителна неметафизичност на сюжетните линии, в които се разгръща философският дискурс след края на традиционната метафизика, след Хайдегеровата деструкция на западната метафизика.
[4]. Терминът онто-тео-логия добива популярност в Хайдегеровите текстове като знаково означение на метафизичната история на западната философия, на западната традиционна метафизика, в границите на която Бог бива разглеждан като върховното, първо биващо, което се трансформира и в основание на цялата метафизика. Самото понятие онто-тео-логия е въведено от Кант. В Критика на чистия разум Кант прави дистинкцията между теология на откровението (религията) и теология на разума.
[5]. В Ареопагитическия корпус текстове се анализират възможните начини за именуване на Бог: катафатика и апофатика. Първият от тях, известен като катафатичен (позитивен), е свързан с утвърждаването на определени имена, свойства, характеристики по отношение на Бог. Вторият, апофатичният (отрицателен), залегнал в основата на негативната теология, се изразява в отричането на дадени имена, свойства, характеристики по отношение на Бог и отвежда към незнанието или знаещото незнание (docta ignoratia по думите на Николай от Куза) като един по-съвършен път на богопознание. Дионисиевата дистинкция катафатично-апофатично-мистично богословие е изключително важна както за западната, така и за източната християнска традиция. Основното питане, което прокарва гранична линия между отделните интерпретации на Дионисиевите тези, е проблематичността на въпроса дали апофатиката описва мистическия опит, или описва познанието на непознаваемия Бог, дали Дионисий описва неизказуемостта на мистичния опит или неизказуемостта на Бог, е ли апофатиката език, разказващ за мистическото преживяване, или е опит за познание посредством незнанието, или е и двете?
[6]. Докладите от тази конференция се публикуват в: God, the Gift and Postmodernism (Caputo, John D. and Scanlon, Michael J., Indiana University Press, 1999), в нея е поместена селекция от текстове под редакцията на Джон Капуто и Майкъл Сканлон. Книгата включва дванадесет есета на едни от най-актуалните за съвременността философи и теолози. Още в предговора към изданието можем да прочетем, че целта на проведената конференция във „Виланова“ е обсъждането на въпроса за религията в края на хилядолетието. В този сборник е включен и представен дебатът между Жак Дерида и Жан-Люк Марион, касаещ отношението им към апофатиката и концепциите им за дара. Всъщност диалогът, който се провел между Дерида и Марион на тази конференция, е първият публичен дебат и среща между двамата мислители.
[7]. Вж. например: Caputo Caputo, John D., The Prayers and Tears of Jacques Derrida: Religion without Religion, (Bloomington: Indiana University Press, 1997).
[8]. Вж. Robbins, Jeffrey W., De-Nominating Religion and Postmodernism: A Conversation between Jean-Luc Marion an dJacques Derrida. A review of God, the Gift, and Postmodernism, John D. Caputo and Michael J. Scanlon, eds.
[9]. khora – мястото, в което нещо се намира; място; нечие място в смисъла на положение (дефиницията е дадена като бележка под линия в: Дерида, Жак, Освен името, с. 12).
[10]. Вж. On the Gift A Discussion Between Jacques Derrida and Jean-Luc Marion, in: God the Gift, and Postmodernism.
[11]. Дерида, Жак, Вяра и знание. ЛИК, С., 2001, с. 28.
[12]. Дерида, Жак, в: Гласът на Жак Дерида (изд. „Дом на науките за човека и обществото“, С. 2003), с. 74.
[13]. Тук имам предвид публикувания дебат между Дерида и Марион: On the Gift A Discussion Between Jacques Derrida and Jean-Luc Marion (Moderated by Richard Kearney), както и текстовете върху апофатиката на Жак Дерида: How to Avoid Speaking: Denials и на Жан-Люк Марион: One. How to Avoid Speaking of „NegativeTheology“ заедно с отговора на Дерида, който е публикуван след текста на Марион в: God, the Gift and Postmodernism.
[14]. Вж. Гайдарова, Десислава. Реторики на неизразимото. В Християнство и култура, бр. 65/ 2011 година.
[15]. Вж. Дерида, Жак, Вяра и знание.
[16]. Caputo, John D. аnd Scanlon, Michael J., Apology for the Impossible: Religion and Postmodernism in: God, the Gift and Postmodernism, p. 2-3
[17]. Вж. Marion, Jean-Luc. One. How to Avoid Speaking of „NegativeTheology“ и публикувания след текста на Марион отговор на Дерида, в: God, the Gift, and Postmodernism, p. 20-54.
[18]. Настоящият текст настоява на разграничаването на апофатична, катафатична и мистическа теология. Апофатиката трябва да бъде различена от мистическата теология и самия мистичен опит. Още тук следва да се подчертае, че апофатиката бива употребена и се разгръща по отношение на мистическия опит (тя трябва да бъде изследвана през функциите си), но в никакъв случай това не означава, че от една страна, тя е тъждествена с този опит, и от друга, че тя със сигурност и по необходимост изисква и случва този опит (мистическият опит в рамките на християнството се мисли като откровен и дарен по силата по благодатта Божия).
[19]. При Марион апофатиката отпраща не към мълчанието (Дионисий), а към възхвалата, в този смисъл може да се твърди, че апофатиката е жертвана, за да бъде спасена възможността за език, с който да говорим, славим и зовем Бог, тоест спасена и оправдана е теологията като славословие на Бог.
[20]. При Дионисий тези свръхсъщностни имена на Бог са част от дискурсивната теология. Те се обсъждат в За божествените имена, (изд. ГАЛ-ИКО, С., 1999) като имена на Бог сред всички Божии имена и с тях започва Мистическото богословие (в: Средновековните философи. Първа част. УИ „Св. Климент Охридски“, С., 1994).
[21]. Вж. Min, Anselm K., Naming the Unnameable God: Levinas, Derrida, and Marion in: Self and Other: Essays in Continental Philosophy of Religion (Springer, 2007).
[22]. Derrida, Jacques, How to Avoid Speaking: Denials in: Derrida and Negative Theology (SUNY Press, 1992), p. 81.
[23]. Ludlow, Morwenna and Douglass, Scot. Reading the Church Father (Continuum, 2011), p. 3-23.
[24]. „Онова, което се нарича „перформатив“ в по общ и в по-тесен смисъл на този термин, предполага именно създаването на дадено събитие чрез словото…“ (Жак Дерида) в: Гласът на Жак Дерида, с. 50.
[25]. Derrida, Jacques, How to Avoid Speaking: Denials. In: Derrida and Negative Theology (SUNY Press, 1992), p. 110.
[26]. Caputo, John D. and Scanlon, Michael J., God, the Gift and Postmodernism, p. 13.
[27]. Дерида, Жак, Освен името, Сонм, С., 1995, с. 14.
[28]. Вж. Дерида, Жак, Освен името.
[29]. Пак там, с. 14.
[30]. Вж. Franke, William, On What Cannot Be Said: Apophatic Discourses in: Philosophy, Religion, Literature, and the Arts: Volume 1 and 2, (University of Notre Dame, 2007).
[31]. Дерида, Жак, Освен името, с. 62.
[32]. Апофатиката може да се разглежда като език на опита за Другото, но не трябва да се мисли като тъждествена на опита за Другото.
[33]. За да се опитаме да мислим Другото, трябва да имаме смелостта да останем без дъх“ – Дерида, Жак, Насилие и метафизика, в: Писмеността и различието, Наука и изкуство, С., 1998, с. 119-230.
[34]. Дерида, Жак, Освен името, с. 83.
[35]. Апофатиката подготвя мистичното преживяване и опит, доколкото тя има функцията да очисти ума от всякакви умопостижими или сетивно-постижими съдържания, но тя не гарантира случването на мистичния опит, защото в границите на християнската традиция този опит се мисли като дар, той се дава по благодат, зависи единствено и само от волята Божия, на която всяка необходимост е чужда.
Рече Бог: Да бъде светлина. И биде светлина. 