ИКОНОПОЧИТАНИЕТО В БЪЛГАРИЯ И ОТРАЖЕНИЕТО МУ ВЪРХУ КНИЖОВНОТО И КУЛТУРНО ДЕЛО ПРЕЗ „ЗЛАТНИЯ ВЕК“ (IХ-X в.)*

Проф. ставр. ик. Николай Шиваров

Догматическият спор с иконокластите е относно допустимостта на иконите за официална употреба в Църквата и за тяхната полезност. Иконоборците са категорични, че култът към иконите е идолопоклонство и обвиняват църковната иерархия и вярващите в идололатрия и отпадане от истината[1]. Те черпят едностранно, буквалистично и повърхностно аргументи от Св. Писание и изопачават или отхвърлят значението на редица вероучителни изяснения. Противниците на иконите отричат, че Богочовекът би могъл да бъде представян картинно и поставят отново под въпрос църковните вероопределения относно личността на Иисуса Христа и неслитността на двете Му природи[2]. Те желаят св. Евхаристия да остане като единствен образ на Христа[3].

Оживените борби във Византия намират отглас и в България като непосредствен съсед на империята. Българската външна политика по времето на византийския император Лъв III (717-741 г.) обективно му помага. Същото би могло да се каже и за дейното спазване на мирния договор с Византия от страна на Омуртаг. Отдавна се правят заключения като това на Ф. Ив. Успенски: „Мартагон със своето вместване подкрепил иконоборската партия за още 20 години и нанесъл силно поражение над инородните елементи в империята, които се стремят да надмогнат елинизма“[4]. По-специално относно българския поход против Тома, проф. Васильев отбелязва: „В лицето на Тома бил победен главата на православната партия; затова българският владетел оказал не малка услуга на императорите иконоборци въобще, поддържайки за някое време иконоборческата партия”[5].

Наистина, политиката на поддържане даден император в момент на трудности (Юстиниан II, Лъв III, Лъв V) е в полза на укрепване на властта му, независимо от това, че тази политика е резултат на спазване на международен договор и е извикана от вътрешни и външни проблеми. При цитираните две отсъди се забравя и нещо друго. VII Вселенски събор въвежда официално иконопочитанието, но иконоборската партия не изгубва своите позиции, особено в армията. Един от най-жестоките иконоборци, Михаил Лаханодракон, някогашен губернатор на Тракия, е дори меродавен съветник на имп. Константин VI (780-797 г.). Самата столица става враждебна към иконите. Българската държавна политика не е обвързана с дадена византийска партия. Това не означава обаче, че в ханския двор няма поглед към вътрешните борби в Константинопол. Случаи на правилно реагиране показват, че вследствие данни от бегълци, търговци и пр. има възможност да се правят доста правдоподобни оценки на настроенията и силите на партиите и на възможностите на василевсите и на претендентите за престола. Обсадилият Константинопол в 821 г. претендент Тома трудно би могъл да бъде окачествен като иконопочитател. Той наистина е коронясан за император от Антиохийския патриарх Иов, но под давление на халифа Ал Мамун[6]. В Европа към него се присъединяват преселени там павликяни, които не са иконопочитатели. Против него са студийските монаси. Св. Теодор Студит го подозира поради връзките му с арабите[7]. Поради това се прави дори заключение, че въстанието на Тома послужило за сближение на иконопочитателите и иконоборците. В полза на това заключение се привеждат и думите на св. Теодор Студит: „Сега не е време да се възобновяват предишни спорове. Това носи смутове. Сега е време за единомислие“[8]. Сочи се дори, че един иконоборец пише, че иконите са нужни, но единствено за простия народ. Образованите нямат нужда от тях[9]. Затова император Михаил II не се бил обявил изцяло против иконите, но в негово време те били поставяни само нависоко, за да не се извращава църковното учение за иконопочитанието[10].

Приведеното показва ясно, че въстанието на Тома няма религиозен характер и не се води в името на иконопочитанието, а е политическо. Ще бъде погрешно, ако се счете и, че с намесата си Омуртаг спомага за сближение на иконопочитатели с иконоборци във Византия. Цитатът от студийския игумен е от времето на обсадата на Константинопол, когато чрез Тома надвисва чужда опасност — арабска. Приведеното мнение на един иконоборски автор не бива да учудва. Първо, подобна мисъл изразява и св. Иоан Дамаскин — че иконите са за необразованите това, което е книгата за образованите[11]. На Запад, където при франките отначало има съпротива и неразбиране на VII Вселенски събор, постепенно през Средновековието се приемат картините с библейски и други свещени сцени и дори се наричат „Armenbibel“. Второ, изразеното половинчато становище (у св. Иоан Дамаскин е част от комплексно) на един иконоборец, че иконите са само за простия народ, не е следствие от приближение на иконопочитатели и иконоборци. Съществува и течение на умерени иконоборци, което заема подобна почти „неутрална“ позиция. Това течение излиза напред при император Михаил II (820-829 г.) след ликвидиране въстанието на Тома, което безспорно донася известно успокоение на духовете, но все пак иконоборците са на власт, макар и не в остра форма. Забравя се, че Михаил II преследва по-ревностни иконопочитатели като монах Методий Изповедник, сардския епископ Евсевий и други и поставя за патриарх иконоборския водител епископ Антоний[12]. Следователно би могло да се приеме, че като поддържа онези, с които има договор, т. е. иконоборците, и оздравявайки държавата си чрез мира, Омуртаг косвено допринася за укрепването на иконоборците, които обаче имат достатъчно сили на превес особено в армията и Константинопол, което е свидетелство за трезва политика на хана.

За положението на християните в българската държава през периода на иконоборството обикновено няма преки сведения. В Менология на император Василий II за 23 юли е отбелязан помен за загиналите с император Никифор Фока като мъчени да се откажат от Христа след погрома на византийската армия[13]. Тази вест не намира покритие в други извори и навярно е резултат на считане на византийските военни действия като християнска, свещена. Небивалото поражение не можело да остане забравено, въпреки победите на Василий II. Едно от запазените свидетелства за действително гонение на християни при Омуртаг се намира у продължителя на Теофан и Скилица-Кедрин[14]. Като мъченици загиват одринският митрополит Мануил, епископите Георги Девелтски, Лъв Никейски и Петър, презвитер Парод, воеводите Иоан и Лъв и други — до 377 души[15]. Проф. В. Златарски приема, че това става веднага след като ханът заема престола[16]. От едно поучение на св. Теодор Студит може да се приеме, че първоначалната заповед за него е издадена от самия хан[17].

Няколко са въпросите, които трябва да бъдат разрешени: кога е гонението; повсеместно ли е и кой го ръководи; какви са загиналите християни, вероизповедно погледнато. Отговорът на тези въпроси би оссветлил в някаква степен отношението на християните в България към иконопочитанието.

Трудно е да се приеме, че гонението започва веднага след като Омуртаг заема ханския престол. Проф. В. Златарски пише, че „при Крум християнството (в България, ск. Н.Ш.) не ще да е приело такива широки и бързи размери, които да са могли да му обърнат вниманието, за да вземе мерки против разпространението му“[18]. Резултатите от политиката му на преселване се почувствали след смъртта му. Въпреки това твърдение, самият проф. Златарски приема, че Омуртаг започва да преследва християните в България веднага[19]. Наложително е да се погледнат изворите още веднъж. Крум починал на 13 април 814 г. — на светли четвъртък, а св. Теодор Студит съобщава за гонението в поучение за Третата неделя на Великия пост и изтъква, че то станало през време на поста, без да уточнява, дали в началото или по-късно. Следователно, ако се приеме, че в поучението е взета актуална, нова вест, въпросното гонение ще да е почнало почти година по-късно след възшествието на Омуртаг – през Великия пост на 815 г. За отбелязване е, че св. Теодор Студит не споменава имена на загинали, може би тъй като в поучението са взети първите все още неточни вести. С други думи, към гонение се пристъпва едва след като български пратеници пристигат в Константинопол (в края на 814 или началото на 815 г.) за преговори за мир и, както изглежда при тези съпоставки, то започва след сключването на 30-годишния мир, т. е. след като Омуртаг осигурява спокойствие на южната българска граница. Тук би могло да се възрази, че съгласно мирния договор би трябвало да има размяна на пленници и следователно гонението е преди сключването на договора. Но изпълнението на договора в някои точки не става веднага. Българите задържат крепости като Проват (при Одрин), Скутарион и др., а византийците – някои в Пловдивска област. Окончателно изпълнение на договора в тази точка се извършва в 834-835 г.[20] Наистина, Скилица свидетелства за порядъка: гонение – мирен договор – освобождаване на останалите пленници[21]. Но това навярно е резултат от разсъждението му за Божието промислително дело за спасението на бъдещия император Василий Македонянин.

В изворите няма изрични и ясни данни за повсеместно гонение на християните в България. Посочването имената на двама боили като гонители, които не действат едновременно, а един след друг[22], и фактът, че няма съвременна византийска вест за лично участие на хана, като че ли свидетелства за преследване само в една българска област. Това е навярно онази, в която са поставени пленените духовници и миряни при последните Крумови победи. В изворите не се споменава за преследване на славяни-християни и в тях прибавени славянски имена дори на обикновени хора, което не би могло да се обясни с това, че те не са познати в Константинопол. Имената на редица хора стават известни след техния подвиг. Ето защо е по-вероятно, че преди всичко са преследвани онези пленници от Византия, които са по-видни и с държанието си упражняват влияние в полза на християнството сред останалите пленници, както и сред славяните, а след това и други пленници. По тази причина се дава числото на загиналите с мъченическа смърт 377. Следователно ще да е пресилено да се мисли, че гонението обхваща „всички слоеве на населението — както славяни, тъй и българи“[23]. То не засяга и всички пленници в държавата, както показва фактът за завръщане голямо множество във Византия, в това число на бъдещия император Василий Македонянин[24].

Няма и преки данни дали християнските мъченици при въпросното гонение почитат св. икони. Все пак някои податки позволяват да се реши този въпрос. Св. Теодор Студит в поучението си, Менологият на Василий II и Синаксарът на Константинополската църква (и славянския му превод) говорят за мъчениците като за правоверни християни, докато вероизповедните отклонения се споменават в подобни случаи в други древни църковни съобщения[25]. C изповед на Христа те приемат смъртта —xpicTi—ане есмы и чести брата нашего молимсе не погрЪшити[26]. Скилица съобщава от своя страна, че се искало от „светия архиепископ Мануил и първенците около него“ да се отклонят „от православната и безупречна християнска вяра“ (τής ώρθοδòξον καί αμωμή τον τωυ χριστιανών πίτρεως)[27]. От друга страна, в изворите няма податки, че някога в България е имало иконоборци. Споменатите архиереи и военачалници са пленени от хан Крум при царуването на Михаил I Рангаве, който е ревностен иконопочитател, и в началото на управлението на Лъв V много преди този да започне да преследва иконите. Официалното им положение като епископи и военачалници и т. н. би трябвало да послужи като допълнително доказателство, че пленените са на страна на иконопочитанието. Както изглежда, и поради това гонението започва след сключването на мирния договор с Византия тъкмо тогава или почти тогава, когато също Лъв V започва да преследва иконопочитателите. Трудно е да се каже доколко този факт свидетелства за повсеместно иконопочитане в българските предели. Той може да послужи само като допълнително указание за това. Мисионизираните от военнопленниците именно ще да са иконопочитатели, а останалите — предположително, тъй като няма други податки.

Друго гонение на християни, за което има исторически вести, е при хан Маламир. Между пленниците, които хан Крум взима в 813 г. в Одрин, е и някой си Кинам, за когото Теофилакт Охридски дава твърде ласкав отзив — „мъж великолепен и хубав по външния си вид, а по душевната си красота по-славен и по-божествен от своите съвременници“[28]. Дали това описание на външния вид на Кинам е точно, а не само витийски подход на охридския епископ, не може да се установи. Във всеки случай няма и съмнение, че плененият Кинам става прекрасен мисионер. Под негово влияние става християнин и първият Омуртагов син Енравота, който вероятно поради склонност към чуждата религия е лишен от престолонаследие. Не е ясно от кого Енравота приема кръщение. Фактът, че името на свещенослужителя не се споменава, говори за това, че той ще да е обикновен иерей — един от малцината свещеници в българската държава, навярно славянин, а не пленен византиец. В противен случай би се очаквало авторът на житието да остави поне някаква податка. Заедно с Енравота приема мъченическа смърт Кинам и други християни, които ще да са били във връзка с ханския двор. И този път няма данни за повсеместно гонение. Ханът и българските боили пристъпват към разправата от страх да не би да се утвърди в ханския дворец християнството и оттам да се разпространи бързо, да бъдат загубени привилегиите, а и за Византия да има лесен достъп в България. Кинам не е обаче във връзка с византийските власти, както това правят някогашни пленници от Византия, заселени в днешна Южна Бесарабия малко по-късно (в 836 г.). Той не е и върнат във Византия в изпълнение на мирния договор от 815 г., а не е и на свобода, понеже Енравота се застъпва да бъде освободен от затвор. При това положение има само място за предположения като например, че при гонението по време на Омуртаг не всички изправени пред боилите християни са осъдени на смърт или че не всички смъртни присъди са изпълнени. Податка за това има в Менология на Василий II, когато се говори за разправата с пленените заедно с Никифор Фока, тъй че хвърлянето в затвор на пленници е твърде вероятно не е в един случай или само по едно време[28a]. Възможно е Кинам да пребивава близо до Плиска и да се занимава с преподаване на гръцки език в средата на управляващите, поради което му се открива достъп и до Енравота, като по някакъв повод е затворен. При всички подобни изяснения и въпросителни няма място за съмнение, че християнството прониква навсякъде в българската държава и то не в някаква еретическа форма. Данните в житието сочат ясно правата вяра и оттук богоозарението на Енравота да предскаже близката смърт на Маламир и скорошното цялостно християнизиране на България. Ако Теофилакт Охридски би имал някакво съмнение в тази насока, той не би дръзнал да включи подобни данни в житието. Обобщителните думи в Синаксара за гонения и след Омуртаг насочват към трудното положение на местните християни в България, които ще да са иконопочитатели, подобно на пострадалите вече.

Изтъкнатото дотук не разрешава окончателно въпроса, дали все пак има иконоборци в България. Ако няма данни за такива сред славяни и прабългари, то трябва да се установи, дали случайно няма други. Когато българските владетели присъединяват нови области към държавата си, в нея влизат, освен компактните маси славяни, и други дотогавашни византийски поданици, в това число преселени от византийските императори арменци, сирийци и пр. В „Хронография“ на св. Теофан Изповедник се подчертава, че победата на хан Крум и настъпилият хаос в Тракия са резултат от оставянето да се ширят еретиците — „павликяни, атингани, иконоборци и тетрадити“ — и развратът, клетвопрестъпничеството, алчността и т. н.[29] Поставянето на иконоборците между павликянски разновидности като че ли говори за наличието им в тази област, от която по-късно в 834-835 г. в изпълнение на мирния договор голяма част влиза в българските предели заедно с Пловдив. Това свидетелства за някаква възможност иконоборци да живеят известно време в България. За някаква тяхна дейност обаче няма никакви данни.

Православното направление на християните в българската държава следователно не буди съмнение. За неговото утвърждаване при това съдействат редица фактори, не разбира се на съвсем последно място споменът за войни с иконоборски императори като Константин Копроним или за езическо сътружие с иконоборци като Лъв V. От решаващо значение са обаче положителните фактори. На първо място би трябвало да се отбележи дейността на просветителя св. Кирил-Константин Философ. Според свидетелството на някои домашни извори той е мисионерствал по течението на р. Брегалница, поради което дейността му в Константинопол и при хазарите, която намира отражение впоследствие в Пространното му житие, ще да говори и за съдържанието на евентуалната му проповед при българските славяни още през 60-те години на IX в. Освен това в безспорно положителното влияние на отбелязаното в Пространното житие в полза на иконопочитанието след 886 г., когато в България се чете и преписва това житие.

Младият Константин Философ има два диспута с тема за почитанието на св. икони. Първият е с бившия иконоборски патриарх Иоан Граматик, а вторият – по време на мисията при хазарите. Необходимо е да се приведат някои бележки относно автентичността на първия диспут, за която има различни мнения. 1. Преди всичко се обръща внимание, че след 843 г. подобни прения били излишни[30]. Тъй като Иоан Граматик се ползвал с име на отличен полемист, в житийната литература навлезли споменавания за победи над него. Затова Вавринек отбелязва тази глава от Пространното житие (ЖК) като агиографски топос[31]. 2. Дворник мисли, че в ЖК V е предадена частна беседа[32], без обаче да привежда някакво доказателство. Посочването, че известието за затварянето на бившия патриарх в манастир близо до Константинопол (Клидион край Босфора) не е сигурно[33], не говори нищо против действителността на диспута, защото публична или частна беседа би могла да се проведе и на друго място. 3. Проф. Иван Дуйчев счита, че в ЖК V е поместена част от съчинение на св. Кирил против иконоборството, написано във формата на диалог[34].

След като се вникне в епохата след 843 г., с увереност може да се приеме, че актуалността на темата не би могла да не привлече вниманието на младия Константин. Негови учители са Лъв Математик и бъдещият патриарх Фотий. Първият е солунски митрополит в иконоборско време и аргументи на иконоборците св. Кирил е можел да чува от него и да се заинтригува в тематиката. Вторият от учителите му пък е писал съчинение против иконоклазма. В такъв случай началните думи в ЖК V, че Иоан Граматик не бил побеждаван в диспут, отразяват не неговата непобедимост, а по-скоро спомена за жестоки преследвания в иконоборско време, когато не е могло да има действителен диспут без риск на живота. Ето защо, когато тази мрачна действителност е отминала, иконоборските доводи може да бъдат оборени от един надарен и добре запознат с иконопочитателска литература млад човек като Константин Философ. Понякога погрешно се мисли за диспут в присъствие на важни личности от империята. Според ЖК св. Кирил е пратен при Иоан Граматик, тъй че се е целяло срещата да премине в тесен кръг. Освен това в ЖК си е налице колоритът на диспут на официално място, пълен с типични източни емоции. Държането на Просветителя е твърде коректно[35]. Думите на бившия патриарх „Неподобава да се търсят цветя наесен, нито да се праща на война стар човек като младият Нестор“, както се установява, са цитат от св. Григорий Богослов[36]. Ако диспутът би бил фиктивен или отразява съчинение на св. Кирил във форма на беседа или пък топос, не би се очаквало св. Кирил или негов ученик да влага слова на любимия автор на славянския Просветител тъкмо в иконоборски уста[36a]. Затова трябва да се приеме, че не само житието е играло роля сред българите по въпроса за иконопочитанието, но и живото слово на св. Кирил оказва съответно влияние.

В диспута, подтикнат от Иоан Граматик, св. Кирил се спира най-напред върху въпроса за пълнотата на изобразеното. Следвайки традиционното църковно изяснение, той подчертава, че при загубване на част от кръста и на образа върху иконна дъска те престават да бъдат предмети за почитане, понеже не се почитат като идоли, но трябва ясно да говорят за първообраза, за когото е отдавната почит[37]. С този аргумент св. Кирил е можел да се запознае както в писмена форма, така и лично от самия патриарх Фотий, в чието съчинение също се намира[38].

Във втория кръг на диспута е поставен въпросът за надписите на кръстовете и на иконите. Иоан (Анис) привежда довода на иконокластите, че кръстът без или с надпис си остава кръст, а иконата без надпис престава да бъде икона. Ето защо, почитането на кръста не може да служи в подкрепа на иконите. Св. Кирил отговаря ясно в духа на защитниците на иконопочитанието през X в.: всички кръстове имат за първообраз един Кръст, докато иконите имат различни първообрази и затова при тях надписите са необходими. Следователно, надписът само подпомага вярващият да се насочи към първообраза, тъй че кръстът и иконата имат еднаква функция. Също така патриарх Фотий изтъква надписа като един от важните вторични признаци, които допринасят за идентичността на дадена икона с първообраза. Св. Кирил не се отклонява обаче от рамките на поставения въпрос и затова не следва механично своя учител при изяснението[39].

Следващата тема в диспута е във връзка с иконоборското позоваване на старозаветната трета Божия заповед, да не се прави изображение на Господа в каквато и да е материална форма. Изясняването на същността на забраната, което дава славянския Равноапостол, е направено въз основа на добри граматически познания. Текстът на Септуагинта дава възможност да се разбира, че Бог забранява да се изобразява „всякакво подобие“ в смисъл „каквото и да е“, т. е. в Изх. 20:4 не се отрича достойното изображение, но служещото за идолопоклонство. Това изяснение св. Кирил привежда и по-късно в диспута си с юдеите в хазарската земя (ЖК, X). Изяснението намира подкрепа и в разпореждането в самото Моисеево законодателство да бъдат изобразени херувими в скинията. Подобни изводи привеждат също св. Теодор Студит[40], св. Никифор Цариградски[41], св. Иоан Дамаскин[42] и други, което свидетелства, че св. Кирил живее и диша с православната литература.

Изясненията на бъдещия славянски Просветител имат мисионерска насоченост и не носят отпечатъка на теоретични разсъждения. Те са избираеми и за обикновените хора. Поради това може да се приеме с увереност, че те оказват позитивно влияние, още повече, че св. икони в България се появяват преди Покръстването и са в широка употреба сред християните. Затова се създава легендата, че живописецът монах Методий нарисувал за св. княз Борис картината на Страшния съд и тя оказала решително въздействие върху него, за да пристъпи към Покръстването[43]. Това изображение не би могло да се окачестви като обикновена рисунка. Иконоборските императори застъпват като позволено изобразяването на птици, животни, пейзажи, събиране на плодове, ловни и театрални сцени, конни надбягвания[44], но не и на такива сюжети като Страшния съд, защото трябва да се изобразят Господ Иисус Христос, апостоли, светии и пр.

Влияние в полза на иконопочитанието в България оказва и посланието на патриарх Фотий до св. княз Борис. Целта на това послание е повече да предпази новопокръстения княз и поданиците му от еретически и друговерски увлечения. Затова в поредицата на вселенските събори на седмия от тях е отделено сравнително малко място. Основната мисъл, която патриархът поставя на преден план, е, че чрез иконата се отдава почит на първообраза и когато някой е против нея, когато се поругава над нея, той се отнася недостойно към първообраза. „С поклонение и служене, пише той,… ние свещенолепно и неразделно се възнасяме към Божеството, което е неразделно, едновидно и обединително“[45]. Същото важи и за иконите на светиите.

Иконопочитанието не е поставено изолирано в Посланието, но стои в тясна връзка с цялостния живот на вярващия — молитвен, насочен към Бога, и етичен по отношение на другите човеци. Затова патриарх Фотий изтъква думите на Иисуса Христа, че двете заповеди — за любов към Бога и любов към ближния — са основоположни (Мат. 22:38). Без тях „не е възможно човек да бъде от частта на боголюбивите и верните или да се удостои с небесно царство“[46], т. е. иконопочитанието е свързано с настоящия живот на земята, и с бъдещия. В такава връзка стои и съветът: „Съграждай храмове на името на Бога и на светиите Му, съгласно с църковните закони, и приучвай народа да се черкува, та като омилостивява Бога с общи молитви и Му поднася общо славословие, да се стреми още повече към общо съгласие и да добива обща полза и спасение“[47]. От изтъкнатото в посланието проличава голямото значение на социалната функция на храмовете и св. икони особено в жизнено важния процес на консолидация на българския народ и културното му израстване. В това направление са от значение и други писмени трудове, които пледират за строежа на множество храмове като духовни огнища (като например Псалтирният коментар на бл. Теодорит Кирски в старобългарски превод)[48].

Посланието на патриарх Фотий е отправено до българския княз, но съдържанието му ще да е било известно и извън дворцовите кръгове още през IX в. Не е известно дали още тогава то е преведено на старобългарски. Загубата на голямо множество ръкописи и по всяка вероятност на не малко творения на старобългарски автори не позволява да се реши този въпрос. Може би поради това то по-късно е преведено на среднобългарски език през XIV в., ако не по-рано, от който превод се запазени преписи в руска и сръбска редакция[49]. Разбира се, запознаването с творенията на патриарх Фотий и на борците за иконопочитанието става и по други пътища. Българските младежи, изпратени на учение във Византия, имат възможност да четат такива съчинения. Един от тях, Иоан Екзарх, превежда впоследствие творението на св. Иоан Дамаскин „Точно изложение на православната вяра“ в голямата му част и по този начин дава възможности и на други сънародници на роден език да се запознаят и с някои теоретически размишления на видния богослов относно св. икони. За съжаление, днес се знае твърде малко за каталога на тогавашните български библиотеки — манастирски, прицърковни и царска в Преслав – съвсем малко от някои ранни руски преписи. Прочутият цар Симеонов Сборник от 915 г. например (известен още като Светославов Изборник от 1073 г.) включва единствено две малки извадки също от труда на св. патриарх Никифор „Против иконоборците“[50]. Съхранението до наши дни, разбира се, не представя в цялост по дялове наличното през IX-X в., но все пак дава малка представа за интересите и насоките в общите трудове.

За почитането на иконите в България и за голямото изкуство на българските иконописци свидетелства и едно съобщение на византийски автор. В историческия компендиум на Скилица-Кедрин, когато се говори за триумфа на Иоан Цимисхий (971 г.) се отбелязва, че той наредил да върви пред него колесница с българските царски одеяния и върху тях икона на Божията Майка[51], която е била несъмнено притежание на българския двор. Това е илюстрирано и в Манасиевата хроника. За да вземе именно тази икона, а не някоя друга, дори също на св. Богородица, византийският император се движи не само от значението ѝ, но и от нейната ценност.

В запазеното ръкописно наследство прави впечатление, че на старобългарски език са превеждани творения, дори частично, в които не се поставя ударение върху харизматическата функция на иконите, върху тяхната чудотворност, за която се говори в определенията на VII Вселенски събор. Старобългарските труженици обръщат внимание на първо място на вероизповедното право на съществуването на св. икони и на пътеводната им роля към първообразите, на аналогичната функция и на това, че те напомнят за спасителни събития. Св. Иоан Дамаскин изтъква и освещаващото значение, като изяснява, че изображението на подвизите и страданията на светиите се поставят пред очите на вярващите, „за да се освещават (αγία ζόμενος) чрез тях и подбуждат към ревностно подражание“[52], но на това не се набляга през „Златния век“, доколкото е известно. Широките маси във Византия през VIII—IX в. нерядко почитат иконите като самостоятелни носители на благодат и очакват от тях спасение от беди, което дава повод на иконоборците за атаки против християнските изображения[53]. Това е твърде чувствително в армията при военни походи и сражения. Естествено, опасността от езическо осмисляне на иконите в новопокръстена България и в X в. дори е значително голямо, поради което в Българската църква и сред книжовниците няма желание за теоретизиране относно чудотворната сила на иконите. По тази причина навярно един тъй усърден проповедник като св. Климент Охридски говори за поклонение пред св. Кръст и чрез него пред Иисуса Христа, но не се спира специално на иконите, както би могло да се съди от дошлото до нас негово творчество.

Приведеното за иконопочитанието в България през IX—X в. дава основание да се подчертаят някои важни страни в книжовния и културен живот, за правилното развитие на които спомага и иконопочитанието.

1. Източните богослови от VIII и IX в. свързват почитането на св. икони с въплъщението на Сина Божи. Онова, което е било невидимо за старозаветния човек, става видимо за новозаветния чрез Иисуса Христа; чрез Него човек влиза в непосредствено общение с Бога. Онзи, който отрича, че Иисус Христос може да бъде изографисан, отрича и Боговъплъщението. Затова изобразителното изкуство е достойно, за да изразява също така религиозните истини и на него му се дава простор за развитие.

Това се забелязва съвсем ясно в процъфтяването на иконното изкуство през Златния век на старобългарската литература и култура. Дървото не е траен материал и дървени икони не са запазени (също така с изключение на една-две и от Византия), но уникалните керамични от Преслав са известни не само в България, но чрез международните изложби буквално по цял свят. В иконата на св. Теодор например погледът на светеца пронизва сърцето и привлича вярващите към друг свят, говори му за необходимостта от подвиг тук за спечелване на царството Божие.

Интересни свидетели са два запазени нагръдни кръстове от IX-X в. от някогашните български столици, намиращи се днес в Националния археологически музей в София. Те съчетават кръстния знак със свещени изображения. Кръстът от Плиска е троен, като трите кръста са поставени един върху друг. Двата горни са златни и именно върху тях има изображения. В центъра на единия е св. Богородица Оранта в цял ръст, придружена от по 6 апостола от всяка страна по напречната част на кръста. Над това изображение е Иисус Христос Вседържител в медалион, носен от четири ангела, а върху долната част на кръста е представена сцената на слизането на възкръсналия Спасител в ада. На златния кръст от Преслав също така е изобразена св. Богородица в цял ръст, държаща (?!) Младенеца, а в четирите краища в кръгове са образите на четиримата евангелисти[54]. В тези кръстове безспорно е вложена идеята за равночестността на св. Кръст и св. икони за почитане от християните на първообраза. Твърде вероятно е собствениците и самите майстори да са черпили вдъхновение за това и от описания диспут на св. Кирил-Константин Философ с бившия иконоборски патриарх.

Св. икони са подходящо, благословено средство за човека по пътя на духовното му възвисяване. Те поучават и вдъхват сили. Каквото е речта за слуха, това е и картината за окото; каквото е книгата за образования читател, това е иконата за неукия християнин[55]. Тяхното положително въздействие обаче не е насочено само към определен кръг от вярващи. Те говорят на всички и изискват отговор от всеки християнин къде се намира и какво е неговото поведение. Св. икони са едновременно за почитане и за украса. Църковните фрески и мозайки пренасят в света на доброто и сочат спасението като процес на усъвършенстване c Божия помощ. Заедно със св. икони въздействат и другите символи и орнаменти, за които добиваме представа от археологическите находки в България. Особено в ръкописи, включително библейски, наред с плетениците се рисуват птици и растения (както е в Асеманиевото евангелие от X-XI в., Светославовия изборник 1073 г., и др.).

2. С приемането на иконопочитанието и с другата си символика Църквата освещава материята. Тя използва материалните средства като Божие творение и нещо добро, т. е. отговарящо на Божия творчески план. Няма място за манихеизъм, който отрича достойнството на материалния свят. В общия светоотечески дух патриарх Фотий изяснява, например, че Син Божи е Мъдрост, но с това, не се отрича божествената мъдрост в Св. Писание. Той е светлина и живот, но това съвсем не отрича значението на слънчевата светлина и на нашия земен живот. Въплътилият се Син Божи е образ Божи по същество, но това не е пречка за изографисването Му с помощта на изкуството[56]. Докато при манихейството и други подобни течения материалният свят е зло и тъмница за душата, иконопочитанието така разяснено, както се приведе по-горе, води до утвърждаване на знанието и на живота като дар Божи[57]. Интензивните трудове в България през IX и X в. в областта на просветата чрез създаването на преводна и оригинална литература, най-различна в жанрово отношение и богата в стилно, слагат основата на старобългарската и изобщо славянска богословска и научна терминология и издигат старобългарския език като литературен на световно равнище наред с гръцкия и латинския.

3. Възражението на иконокластите, че народите (гърци, римляни, индуси, египтяни) изобразяват Иисуса Христа различно, се оборва от защитниците на иконопочитанието с правилния аргумент, че както в различните евангелски преводи има един дух и в основата им лежи същият типос и характер, така е и с иконите[58]. Даденостите в иконата (надпис, обкръжаваща среда, облекло и т. н.) служат за насочване към първообраза, независимо от начина на възпроизвеждането. Този възглед за иконопочитанието подкрепя в българския народ и в неговото творчество наред с националното да се развие и универсалното, което се подчертава многократно днес от видни слависти. Утвърждава се правото на всеки народ да възприема Бога и светиите като родни и да се чувства равен на другите народи, тъй като всеки човек има образа Божи. Утвърждава се правото на българския народ и на славянството да имат свой български превод и богослужение на свой роден език — за което се борят светите братя Кирил и Методий в Моравия и Панония. Откриват се нашироко вратите и други народи да ползват приноса на нашите деди.

4. Националният и универсалният елемент се преплитат тясно в свещените изображения. За съжаление, поради тежката историческа съдба на българския народ не може да се приведат съответни примери за икони от Златния век на старобългарската литература и култура. Миниатюрите в някои ръкописи дават обаче някои илюстрации в това отношение. В руски препис от ХIII в.[58a] от Учителното евангелие на епископ Константин Преславски е запазен образът на св. княз Борис в цял ръст. Надписът (стъ) говори, че ореолът не е владетелски атрибут, който се среща по византийски икони, а Покръстителят е изобразен в труд на старобългарски автор като канонизиран светия. Трябва да се съжалява, че не може да се установи, дали са българи ликът светии в трикуполен храм в руския препис от Симеоновия сборник, т. нар. Светославов изборник от 1073 г., понеже няма надпис към миниатюрата. Илюстрациите в един друг ръкопис, съдържащ превод на Манасиевата летопис с български допълнения, са свидетелство, че свещените изображения в никакъв случай не само не са пречка за художествено предаване на исторически и други сцени, но и подтикват към по-цялостно изобразително препредаване на историческото минало. Свидетелство са, например, на кръщението на българския народ цар Симеон на трапеза с византийския император, смъртта на цар Петър и др. В Асеманиевото евангелие (X—XI в.) пък, чийто протограф е откъм 916-924 г., са дадени както изображения на Иисуса Христа, така и на евангелски лица (самарянката, евангелския слепец)[59]. В този паметник универсалният елемент, колкото и пестеливо да е приложен, е ясно изразен. Наред със светиите са и обикновените хора, чиито страдания и нравствено преобразяване дават основание да се припомнят.

Нека бъде припомнено още, че св. икони имат твърде положителна роля през тежкото турско робство за запазване българското самосъзнание и за вдъхновяване за подвиг пред олтара на Родината. Чрез св. икони поробените деди се срещат с видните български чеда в славното минало и у тях се разгаря искрата на надеждата за светло бъдеще. Чрез св. икони дедите се срещат със своите братя, които са дали със своята саможертва светли примери за отстояване на Христовата вяра пред мюсюлманския потисник и на своя род и език. Забележителното увеличение на изображенията на родни светци и сюжети от българската църковна история през Възраждането и най-вече през втората половина на XIX в. свидетелства и за особено положителното значение на иконопочитанието в живота на българския народ[60].

От приведеното с право може да се заключи, че иконопочитанието е намерило благодатна почва сред нашия народ, възприето е било с ум и сърце и послужило за развитие на положителни черти в народния характер, за процъфтяване на българската литература и култура, както и за народностно съхраняване и отвоюване националната свобода.
______________________
*Публикувано в Духовна култура, 1988, кн. 9, с. 9-22.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg

Понастоящем, януари 2012, авторът на статията е проф. протопрезвитер д-р. Той е дългогодишен преподавател-старозаветник в Богословския факултет при СУ.

Същата статия е поместена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Cf. Concilium iconocl. a. 754. — Mansi, XIII, 205 sq.; Joan Damascenus, De sacris imaginibus (De imag.), Or. I,2. — Migne, PG, 94, 1232; Niceph. Const., Antirrhet. I. – Migne, PG.

[2]. Joan Damascenus, De imag., Or. III, 24. – Migne, PG, 94, 1344; Niceph. Constantinopolitanus, op. cit., I, 1,5. — Migne, PG, 100, 208-209. Theod. Studita,, Epistolarum, II, 156. — Migne, PG, 99, 1344.

[3]. Concil. iconocl. c. 1; Concil. VII. — Mansi, XIII, 266; Niceph. Constantinopolitanus, op. cit., II, 3. 19., III, 28. — Migne, PG,100, 334 sq et 369 sq; 418 sq.

[4]. Константинопольский собор 842 года. — Журналь Министерства Народного просвещения, 273, 1891, с. 149. — В. Н. Златарски, История на българската държава през средните векове, т. I, ч. 1., София, 1970, с. 400.

[5]. А. Васильев, Византия и арабы, Петроград, 1900, с. 24.

[6]. Иван Снегаров, Кратка история на съвременните православни църкви, т. I, София, 1944, с. 172.

[7]. Ср. Theod. Studita,, Epistolarum, II, 127. — Migne, PG, 99, 1412.

[8]. Ibid.

[9]. Op. cit., II, 171. – Migne, PG, 99, 1537.

[10]. MGH, Legum Sectio III. Concilia, II, 2, p. 475. — по М. Я. Сюзюмов, Второй период иконоборчества. — История Византии, т. 2, Москва, 1967, с. 73.

[11]. Joan Damascenus, De imag., Or. I, 17-18. — Migne, PG, 1248.

[12]. Иван Снегаров, пос. съч. с. 415.

[13]. 34. — Гръцки извори за българската история (ГИБИ), VI, София, 1965, с. 60-61.

[14]. Ср. Theophanes Continuatus, Chronographia, 217, 5-8. — ГИБИ, V, София, 1964, с. 119; G. Cedrenus-I. Scylitzes, Historiarum compendium, II, p. 185, 10-22. — ГИБИ, VI, c. 240.

[15]. Synaxarium ecclesiae Constantinopolitanae, 12. — ГИБИ, V, c. 288.

[16]. Пос. съч., c. 377.

[17]. Cedrenus-Scylitzes, Hist. comp. 68. – ГИБИ, VI, c. 240.

[18]. В. Златарски, поc. съч., c. 376.

[19]. Пак там, с. 377 сл.

[20]. Пак там, с. 429-430.

[21]. Cedrenus-Scylitzes, op. cit., 68. – ГИБИ, VI, с. 240.

[22]. По този въпрос има изразени различни мнения от изследователите. Застъпваното от проф. Златарски, че Цок и Децевг са хан-Крумови военачалници, вече се счита като най-вероятно. (Вж. История на България. гл. ред. Д. Косев, т. 2, София, 1981, с. 156).

[23]. Ср. В. Златарски, пос. съч., с. 381.

[24]. Cedrenus-Scylitzes, op. cit., пос. място.

[25]. Ср. Greg. Naz., Orat. IV, 86 sqq; V, 29; Philostorgius, Historia ecclesiastica, VII, 1-4.

[26]. „Xpicтiaнe есмы и чести брата нашего молимсе не погръшити“. — В. Златарски, пос. съч, с. 380.

[27]. Cedrenus-Scylitzes, op. cit. 68. ГИБИ, VI, c. 240.

[28]. Theophilactus Bulgariae archiepiscopus, Historia martirii XV martyrum. 29. — Migne. PG, 126, 192.

[28a]. 34. — ГИБИ, VI, с. 61.

[29].  62. — ГИБИ, III, 1960, с. 284.

[30]. Fr. Dvornik, Les légendes de Constantin et Méthode vues de Byzance, Prague, 1933, p. 73-77.

[31]. V. Vavrinek, Staroslovênské zwoty Konstantina a Metodeje, Praha, 1963, s. 70 сл.

[32]. Fr. Dvornik,, Les légendеs…, p. 70-73.

[33]. Вж. P. Lemerle, Le premier humanisme byzantin, Paris, 1971, p. 144-145.

[34]. I. Dujčev, Constantino-Filosofo Cirillo et Giovanni VII Grammatico. — Зборник радове византолошког ин-та, Београд, 1970, т. 12.

[35]. Ср. нападките в житието на св. Симеон Лесбоски.

[36]. I. Dujčev, Nestor in the Life of Constantin-Cyril. — Studia Palaeslovenica, Praha, 1971.

[36a]. Разбира се, диспутите са били по-обхватни. От тях в житието е взето същественото и то така резюмирано, че разказът да бъде ясен и разбираем от широк кръг читатели или слушатели (Ср. Fr. Dvornik, op. cit., p. 78). По-новите проучвания потвърждават историческата надеждност на житийните сведения за диспутите (Вж. Franz Grivec, Konstantin und Меthod Lehrer der Slaven, Wiesbaden, 1960, S. 37). Тук е необходимо да се посочи, че иконоборските аргументи през IX в. са „твърде бедни“ и „се ограничават най-вече само върху външни детайли“ (Franz Grivec, а. а. О., S. 39). Разчита се на военната сила. Това обстоятелство е достатъчна причина да се търсят прения, макар и в малък мащаб, след 843 г. То слага свой отпечатък и върху въпросите към славянския Просветител и обуславя в някаква степен рамките на неговите отговори.

[37]. Ср. Leont Neapolitanus, Questio ad Antiochum ducem, 41. — Migne, PG, 28, 624 (Творението е поместено в Мин под името на св. Атанасий Александрийски); Joan Damascenus, De fide orthodoxa, IV, 16. — Migne,  PG, 94, 1169.

[38]. Stimme der Orthodoxie, 1982, H. 10, S. 53-58.

[39]. На значението на надписите се спира и св. Теодор Студит. (Antirrhetica I, XIV. – Migne, PG, 99, 345).

[40]. Antirrhetica I, V. – Migne, PG, 99, 33.

[41]. Antirrhetica III, 40. – Migne, PG, 100, 445sq, спец. 449.

[42]. Adversus Constantinum Cabalinum. — Migne, PG, 95, 324; De fide orthodoxa, IV. 16. – Migne, PG, 94, 1169.

[43]. Theoph. Contin., Chron., p. 163-164 – ГИБИ, V, c. 116-117.

[44]. Вж. История Византии, ред. С. Д. Сказкин и др., т. 2, Москва, 1967, с. 99.

[45]. 17. – Photius, Ep., lib. I. VIII – Migne, PG, 102, 648-9; Варненски митрополит Симеон, Посланието на Цариградския патриарх Фотия до българския княз Бориса. – Български старини, V кн., София, 1917, с. 48-49.

[46]. 23. — Photius, op. cit., — Migne, PG, 102, 661—662 (27).

[47]. 27. Ibid., 102.

[48]. Вж. ставр. ик. Николай Ст. Шиваров, Древни източни коментари на Псалтира и старобългарските им преводи. — Год. Дух. акад., т. XXVIII (LIV), София, 1986, с. 44/40).

[49]. Вж. В. Н. Златарски, Посланието на цариградския патриарх Фотия до българския княз Бориса в славянски превод. — Български старини, кн. V, София, 1917, с. 7-8.

[50]. 43/35 г; 82/168в. (Изборник Святослава 1073 года, Москва, 1983).

[51]. Cedrenus-Scylitzes, Hist.,comp., 97. — ГИБИ, VI, c. 274.

[52]. Joan Damascenus, De imag. I, 21. — Migne, PG, 94, 1252.

[53]. Вж. Виктор В. Бычков, Теория образа в византийской культуре VIII—IX веков. — Старобълг. литература, 19, 1986, с. 73.

[54]. Вж. История на България, т. 2, 1981, с. 366 и 362.

[55]. Joan Damascenus, De imag. I, 17-18. – Migne, PG, 94, 1248.

[56]. Photius, 134. — Migne, PG, 94, 1240; Joan Damascenus, De imag. 18. — Migne, PG, 94, 1240.

[57]. Photius, 64. — J. Hergenröther, Photius, Patriarch von Constantinopel, Bd. III, Regensburg, 1869, S. 566.

[58]. Синод. № 262 — ГИМ, Москва, Ср. още в Иполит папа Римски, Слово за антихриста. Чуд. 12, ГИМ.

[58a]. Наистина, всички ръкописи на Манасиевата летопис са от времето на цар Иван Александър, а и сам Константин Манасий живее през XII в. — по-късно от Златния век, но въпреки това, а също и византийската подложка, в миниатюрите с българска тематика (включително смесените) показват една вековна българска традиция. Посочените горе миниатюри са съответно на л. 163, 172 и 175. Забележително е и това, че на л. 155 е представен иконоборският император Теофил при предсмъртното си разкаяние за преследването на иконите (съобразно една византийска традиция. — Вж. Э. Липшиц, Очерки по истории византийского общества и культуры: VIII — первая половини IX века, Москва—Ленинград, 1961, с. 212, 315). Несъмнено, подобни трактовки са играели също голяма роля, било при запознаване с изображения в гръцки текстове, било евентуално в старобългарски ръкописи от Златния век.

[59]. Вж. л. 18 об., 24, 31, 79 об., 125 об., 147 об., 149 об. — В. Иванова-Мавродинова-А. Джурова Асеманиево евангелие. Старобългарски глаголически паметник от X век. 2. Факсимилно издание, София, 1981.

[60]. Вж. Асен Василиев, Български светци в изобразителното изкуство, София, 1987.

Изображение: авторът професор протопрезвитер доктор Николай Шиваров (източник: http://bg-patriarshia.bg).

Вашият коментар

Please log in using one of these methods to post your comment:

WordPress.com лого

В момента коментирате, използвайки вашия профил WordPress.com. Излизане /  Промяна )

Google photo

В момента коментирате, използвайки вашия профил Google. Излизане /  Промяна )

Twitter picture

В момента коментирате, използвайки вашия профил Twitter. Излизане /  Промяна )

Facebook photo

В момента коментирате, използвайки вашия профил Facebook. Излизане /  Промяна )

Connecting to %s