(Богословски перспективи)

Проф. ставр. ик. Благой Чифлянов

3. Обвинение в идолопоклонство

Иконоборците наричали иконите идоли, тези, които им се покланяли – идолопоклонници, а поклонението на иконите – идолопоклонство. Те не правели разлика между идол и икона, смятали, че иконите са идоли, внесени от сатаната, който по такъв начин въвел идолопоклонството под маската на християнството.Папа Григорий II пише на император Лъв III в отговор на неговото първо писмо: „Сега ти поддържаш, че те (иконите, бел. моя) заемат мястото на идолите и че ония, които ги почитат, са идолопоклонци… Ти казваш, че ние се покланяме на камъните, стените и дъските като на богове“[77].

Оросът на иконоборският събор от 754 г. отбелязва: „Искайки да спаси човечеството, Бог изпрати Своя Син, за да ни отклони от заблуждението и от почитанието на идолите… Но сатаната, не можейки да понесе гледката, въведе лека-полека отново идолопоклонството под маската на християнството… Единственото разрешено представяне на човешкото в Христа е хлябът и виното в светата Литургия… Той (Христос, бел. моя) заповяда да се принася хляб, а не имитация на Неговата човешка форма, за да не възроди идолопоклонството…“[78]. Оросът завършва с хвалебствия към императорите и, обръщайки се към тях, казва: „Вие ударихте смъртно идолопоклонството“[79].

Св. Иоан Дамаскин, имайки предвид всички тези обвинения на иконоборците, пише: „Цяло нещастие е да се предполага, че Църквата не знае Бога какво е Той, че тя дегенерира в идолослужение“[80].

Св. Теодор Студит започва книгата си с обвинението на иконоборците в идолопоклонство, като формулира тяхното схващане така: „Еретиците казват: навярно няма едно поклонение щом като нашето благочестие се отнася до много обекти на почитанието чрез направа на икони – една практика, която чрез примамката на дявола бе пренесена от езическата традиция, внасяйки поклонението на идолите в съборната Църква. Защото всеки богослов знае, че богоначалието е напълно неразбираемо и неописуемо“[81].  По-късно той се връща към същата материя, когато поставя етимологическия аргумент на иконоборците: „Няма разлика, казват те, между „идол“ и „икона“, защото и двете думи означават същото. „Идол“ произхожда от думата „είδος“, „форма“ изобщо, защото означава това, което се вижда; „икона“ произхожда от думата „εοικός“, „подобие“. Едно подобие е просто това, което не е неговият първообраз, и такива са двете „идол“ и „икона“. Ето защо двете думи имат същото значение. Но да се почита един идол, когато се заявява, че се почита изписаният Христос, е неблагочестие, защото изцяло е забранено от словото на истината“[82].

Иконоборският събор от 815 г. приел всички решения на събора от 754 г. с едно единствено изключение. Той заявил, че „се въздържа да ги (иконите, бел. моя) третира като идоли, защото дори между зло и зло трябва да се прави разлика“[83].Вероятно това решение на събора от 815 г. е останало само на книга и иконоборците продължили да наричат иконите идоли, а православните – идолопоклонници, или защото св. Теодор Студит написал „Първото опровержение на иконоборците“ преди 815 г., та то завършва с анатеми срещу –  „Който нарича (иконата, бел. моя) идол на измама… Който безразсъдно обърква относителното почитане на Христа в иконата с почитането на идолите… Kойто пренася забраните на Писанието и ги прилага към св. икони на Христа… Който твърди… че спасителната украса на Църквата е изобретение на идолопоклонници“[84]. Във „Второто опровержение на иконоборците“ св. Теодор отразява отстъпката на иконоборската партия. Той пише: „От една страна, те наричат иконата на нашия Господ Иисус Христос идол на измама, а, от друга страна, не казват така, а вместо това казват, че направата на икони е добро нещо, защото е полезно за просвета и спомен, но не и за поклонение. Поради това те определят на иконата високите места в църквата, страхувайки се, че ако тя бъде поставена на по-ниско място, където може да обезпечи възможността за поклонение, то тя може да стане причина вярващите да паднат в идолопоклонство“[85].

Православните, опровергавайки еретиците, системно и ясно развиха учението си за иконата като свещен предмет на вярата, който няма нищо общо с идола. Папа Григорий II пише на патриарх Герман: „Църквата не се заблуждава, когато заявява, че Бог позволяваше почитането на иконите, и че това не бе едно езическо изобретение… Идол наричат само представянето на това, което няма никакво качество на реалност: напр. образите на боговете от гръцката митология. Христовата Църква няма нищо общо с идолослужението, ние не се покланяме на едно теле…, ние не принасяме нашите деца на демоните…”[86]. На император Лъв III, който в писмото си му бил писал, че иконопочитателите се покланят на „камъните, стените и дъските“, папата отговаря: „Но, господине, това не е така: тези предмети (иконите, бел. моя) за нас са един спомен и едно предизвикване, за да въздигнем към небето нашия мързелив дух посредством имената, които носят тези икони, или посредством ония, които те представляват. Ние не им се покланяме, тъй като се покланяме на Бога”[87]. И още: „Хората почитат тези икони не с един култ на богопочитание (λατρεία), a просто с един относителен култ (ταύτα προσεκύνησαν ου λατρε υτικϖς, αλλά σχετικϖς)“[88].

Св. Иоан Дамаскин обяснява разликата между идол и икона, като прави един паралел между тях и двата вида жертви — на езичниците и на евреите. Той пише: „Божественото Писание осъжда ония, които се покланят на идолите, но същевременно и ония, които принасяха жертви на демоните. Езичниците принасяха жертви, но и евреите вършеха същото; обаче докато езичниците принасяха жертви на демоните, евреите принасяха жертви на Бога. И докато жертвите на езичниците бяха отхвърлени и осъдени, тези на праведниците бяха приети от Бога. Ной принесе жертва и помириса Господ приятно благоухание (Бит. 8:21). Той прие благоуханието на Ноевото доброжелателство и любов към Него. Така идолите на езичниците бяха отхвърлени и забравени, защото те представяха демоните“[89].В писмото си до патриарх Тарасий, прочетено във второто заседание на Седмия вселенски събор, папа Адриан пише: „Ние ги (иконите, бел. м.) почитаме с един относителен култ (ταύτας σχετικϖ πόθϖ προσκυνουμεν), щото те бяха направени в името на Христа и на Неговата всякога Дева Майка, а също така и в името на светите ангели и на всички светии; но ние пазим само за Бога нашето богопоклонение (λατρεία) и нашата вяра“[90].

В четвъртото заседание на Седмия вселенски събор отците заявили: „Не събор или император, както поддържаше еврейският синедрион (т. е. съборът от 754 г.) излекува Църквата от заблудата и идолослужението, а Христос Господ“[91].

В петото заседание на Седмия вселенски събор дяконът и архиварят Константин от Константинопол, след като изнесъл, че иконоборците са изгорили документи, които свидетелствали срещу тяхното учение, прочел една своя работа, в която се доказвало, че мъчениците са определили разликата, която съществува между идолослужението и поклонението на иконите в християнството[92].

В седмото заседание на Седмия вселенски събор, след приемането на ороса, всички присъстващи подписали декрета и викнали: „Такава е нашата вяра: такова е учението на апостолите; анатема на тези, които не я приемат, които не почитат иконите, които ги наричат идоли и които поради това обвиняват християните в идолопоклонство“[93].Св. Теодор Студит отговаря на това обвинение така: „Какво общо имат светите икони с идолите на езическите богове? Ако ние бяхме служили на идолите, бихме служили и почитали причините преди действията, именно Астарта и Хамос, сидонска гнусота, както е писано (4 Цар. 23:13), и Аполон, Зевс и Хронос, и всички други разни богове на езичниците…, за които е казано „и се поклониха и служиха на творението повече, отколкото на Твореца“ (Римл. 1:25), заспивайки в една единствена бездна на многобожието. Но ние имаме само един Бог, Комуто се покланяме като Троица… Поради Своята велика доброта един от Троицата прие човешка природа и стана като нас. Ето защо Христос е изобразен в икони, и Невидимият стана видим…”[94].

Като отговаря на ония, които казват, че Господ Иисус може да бъде представен само под вид на евхаристийните хляб и вино, св. Теодор пише: „Са ли те икона или истина? Ако те са икона (образ), каква заблуда! Вие минавате от хула в хула…, но ако те са истината – каквато те наистина са, защото ние изповядваме, че вярващият получава истинското тяло и кръв на Христа, в съгласие с казаното от Самия Бог – защо говорите глупости, като казвате, че тайнството на истината било обикновен символ?“[95].

Като се противопоставя на етимологическия аргумент на иконоборците, св. Теодор пише: „Опасността от идолопоклонство идва от двете — икона и идол… Ние ползваме думата „икона“ по-скоро във връзка с телесната форма на Христа; както в началото, при сътворението на света, това бе вече посочено при формирането на първия човек. Затова Бог каза: „Да сътворим човек по Наш образ (εικώνα) и подобие“ (Бит. 1:26). И пак думата е употребена в евангелския въпрос – „Чий образ (εικώνα) е този“ (Мат. 22:20). Така от тези пасажи ние придобиваме уместната употреба на думата „образ“ или „икона“; по закона на прехвърлянето ние употребяваме и думите „форма“ (χαρακτηρ) и „подобие“ (ομοίωμα); но ние никога не употребяваме думата „идол“, дори когато тя има същото значение — „подобие“. Защото тя се прилага към древните поклонници на творението и към всеки, който сега не почита Троицата неразделна по природа, по слава и по власт, или към оня, който не изповядва въплъщаването на Словото“[96]. На въпроса, зададен му от евреите: „Как вие хем се кланяте на идоли, хем се правите на богоугодни?“ Константин Философ отговорил: „Първо трябва да се научите да правите разлика в думите какво е „икона“ и какво е „идол“, защото на вашия език има десет думи за това. А така, без да ви мигне окото, не нападайте християните! Ще ви попитам и аз: Нали Моисей направи скинията по образеца, който видя на планината (Изх. 26:30, 25:9), и нали от този образец направи с художество съответен образ – от дърво, кожа и вълна – изряден херувим? И понеже той така го сътвори, можем ли поради това да кажем, че вие сте почитали и сте се покланяли на дърво, кожата и вълната, а не на Бога, Който бил дал образеца в онова време? Същото трябва да кажем и за храма на Соломон, който имаше икони на херувими, ангели и много други (3 Цар. гл. 6; 2 Парал. гл. 3 и 4). Така и ние християните правим образи на Божиите угодници и ги почитаме, но правим разлика между доброто и демонските образи“[97].

Св. Фотий подчертава, че езическите идоли са материя, т. е. злато, сребро или дърво, докато християнските символи са от материя, т. е. те са направени от злато, сребро или дърво. Но докато идолите на езичниците, макар да имат същата база като християнските символи, не могат да бъдат осветени – ни от този, който ги създава, нито пък от ония, които те представляват, иконите на християните са свети, честни, славни и покланяеми, и всичко това не зависи от материята, от която са направени, а от силата, която иде „свише“, т. е. от Божията благодат, несъздадената Божия енергия и от божествената енергия на ония, на които иконите са посветени и чиито имена и образи те носят[98].Отците на Седмия вселенски събор отрекоха обвинението на иконоборците, че иконата е идол, а поклонението на иконата – идолопоклонство, затова с догматическото си решение постановиха да се правят икони. В ороса им четем: „Честнѝте и свети икони, нарисувани с шарки и направени от дребни камъчета и от друго годно за такава работа вещество, да се правят тъй, както изображението на честнѝя и животворящ кръст в светите Божии църкви, върху свещени съсъди и одежди, на стени и на дъски, в къщи и по пътища“[99].

4. Христологически аргумент

Според иконоборците изобразяването на Иисуса Христа противоречи на основния догмат на християнството – въплъщението на Сина Божи: личността на Христа не може да бъде зографисана, защото Той е Богочовек и следователно в иконата трябва да бъде нарисувана както човешката, така и божествената природа на Христа. Божеството не може да бъде зографисано. Така че в една икона на Христа или божествената природа е смесена с човешката природа, което е монофизитство, или, ако само човешката природа е зографисана, двете природи са разделени, което пък е несторианство. Според тях, разделяйки плътта от божеството, иконопочитателите постъпват така, като че ли става дума да се представи образът на един обикновен човек и приписват на плътта лично съществувание и следователно вмъкват в Св. Троица четвърто лице. Цялата тази христологическа дилема на иконоборците се гради върху тяхното разбиране, че една истинска икона трябва да бъде единосъщна (по природа и ипостас) с нейния първообраз.Освен това иконоборците сочили различията при зографисването на Христа от страна на ромеи, индийци, елини и египтяни и задавали въпроса: „Коя от иконите на Христа е истинската?“

В ороса на иконоборския събор от 754 г. четем: „Ние се убедихме, че незаконното изкуство на рисуването е хула против основния догмат на нашето спасение, сиреч за въплъщението на Христа, и е в противоречие с шестте свети събора: Тези събори осъдиха Несторий, който разделяше Христа на два сина, Арий, Диоскор,  Евтихий и Севир, които учеха за смесване на двете природи в Христа. Това е единодушното учение на светите отци и на шестте вселенски събора, че никой не бива да си представи начин на разделение или на смесване в мястото на неизследимото, неизразимото и неразбираемото единство на двете природи в единствена ипостас или личност. Какво прави, прочее, невежият художник, който чрез светотатствен дух за облага представя това, което не бива да се представя и иска със своите скверни ръце да дава форма на това, което трябва да се вярва само със сърце и да се изповядва само с уста? Той прави икона и я нарича Христос. Името на Христа означава Бог и човек. Следователно това е икона на Бога и на човека; от това следва, че той по един безразсъден начин е представил Божеството, което не може да бъде представено, и смесва в своята рисунка Божеството със сътворената плът – смесване, което никога не бива да става. Така той става виновен за двойна хула: първата, защото той е пожелал да представи Божеството, което никога не бива да бъде представяно, и втора, защото той е смесил божественото с човешкото. Този, който почита тази икона, става виновен в същата хула; нейният автор и този, който ѝ се покланя, са достойни за същото състрадание, защото се лъжат, както са се излъгали Арий, Диоскор и Евтихий; когато ги упрекват, че претендират да представят божествената природа на Христа, която не бива да бъде представяна, те отговарят по този ловък начин: Ние представяме плътта на Христа, която виждаме и пипаме. Но това е една несторианска заблуда, защото тази плът е едновременно плът на Бог Слово: без никакво разделение, тя бе напълно поета върху себе си от божествената природа, и напълно обожествена. Как би могла да бъде разделена и представена отделно… Как, прочее, тези безумци смеят да разделят Божеството от плътта и да представят само последната, като че става дума да се представя образът на обикновен човек? Те прочее падат в бездната на светотатството, когато разделят Божеството от плътта, приписвайки на последната лично съществувание, или личност, собствено казано, която се опитват да представят, и по такъв начин вмъкват четвърто лице в Троицата. Освен това те представят като да не е обожествено това, което бе прието от Божеството и което бе реално обожествено. Следователно, който прави икона на Христа, представя Божеството, Което не бива да бъде представяно, и Го смесва с човешкото (както го правят монофизитите), или рисуват тялото Христово като да не е било обожествено, като отделно, и като една отделна личност, както го правят несторианите. Единственото законно представяне на човешката природа на Христа е хлябът и виното при св. Литургия“[100].Този събор анатемосва всеки, който „смее да представи с материални цветове божествения образ на Логоса след въплъщението… поради въплъщението, смее да представи с материални цветове, и в икони, които спомнят човека, същността (ουσία) и ипостаса на Логоса, Който не може да бъде представен, и който не признава, че Той (Логосът, бел. моя) не може да бъде представен, дори и след Неговото въплъщение… смее да представи в икона ипостасното единство на двете природи, и наричайки тази икона Христос, извършва по един лъжовен начин смесването на двете природи…, отделя от личността на Логоса плътта, която е една с Него, и иска да представи тази плът в икона…, разделя Христа в две личности и иска да представи оная личност, която е родена от светата Дева, и следователно приема само едно относително (σχετική) единство на природите…, представя чрез иконата обожествената плът чрез нейното единство с Логоса и я отделя по такъв начин от Божеството…, желае да представи с помощта на материални цветове Бог Слово, Който, макар че има формата на Бог, при това прие в Своята Собствена личност формата на раб, ако някой иска да Го представи под чисто човешка форма и претендира да Го раздели по такъв начин от Неговото неразделимо Божество, така щото да въведе четвъртата личност в Троицата“[101].

Оросът на иконоборския събор от 815 г. не формулира свое богословие, а прие христологическия аргумент на събора от 754 г. Но когато осъди решенията на Седмия вселенски събор, представяйки ги за решения на една слаба жена (императрица Ирина), той отбеляза: „Той (т. е. съборът от 787 г.) декретира, че трябва да се рисува върху гнусните елементи на материята неразбираемото Слово Божие“[102].Срещу тези софизми православните изхождали от съображения, свързани с реалността. Ако Христос не може да бъде рисуван, тогава Му липсва или истинска човешка природа (което е докетизъм), или Неговата човешка природа е била погълната от Неговото Божество (което е монофизитство). Ако Христовата човешка природа не е изменена или смесена с Неговата божествена природа, тогава Той може да бъде рисуван като всяко човешко същество. Ако Неговите две природи не са разделени, тогава рисуваният би трябвало да бъде въплътен Бог, макар и самата божествена природа да не може да бъде рисувана. В случая не се рисуват природите, а ипостасът. Според православното учение Логосът приел човешка природа въобще, а не човешка ипостас, сиреч няма човек Иисус отделен от въплътения Бог. Ето защо Христовата човешка природа не може да бъде рисувана като природа, а само както тя се среща в ипостаса, която комбинира двете природи. И в тази ипостас Христовото човечество има свойства на индивидуален човек, в това число и едно явление, което е било видяно и може да бъде рисувано[103].

Св. Теодор Студит, който разглежда основно този христологически аргумент на иконоборците, пише: „Съгласно играта на думи, която вие (иконоборците, бел. моя) наричате аргумент, ни Богоначалието, Което е неразбираемо, може да бъде разбираемо – но То бе повито в пелени! Нито, бидейки То невидимо, да бъде видимо – но То бе видяно! Нито, бидейки То неосезаемо, да бъде пипнато – но То бе пипнато! Нито, бидейки То безчувствено, да страда – но То бе разпнато! Нито, бидейки безсмъртно, да умре – но То бе отдадено на смърт! По същия начин вие трябва да разберете, че Богоначалието, бидейки неописуемо, бива описвано. Защото това са свойства тъкмо както са и другите; но свойствата на неописуемата природа са ония, в които Христос е познат, че е Бог, докато свойствата на описуемата природа са ония, в които Той е изповядан, че е човек. Ни едното прави другото да бъде нещо ново, нито отклонява от това, което бе само по себе си; нито пък едното се променя в другото (защото такава една промяна би предизвикала смесването, което ние отказваме да приемем); но Той е един и същ в Своята ипостас с Нейните две природи, необъркани в техните собствени сфери. Ето защо вие трябва или да приемете „описуемостта“, или, ако не, тогава махнете и прилагателните „видим“, „осезаем“ и „хващан“ и пр. Тогава ще стане ясно, че вие напълно отричате, че Словото стана плът, което е връх на неблагочестието“[104].На обвинението им, че православните, рисувайки Христа, приемат, че Той е обикновен човек, защото рисуването е характерно за обикновения човек, св. Теодор възразява: „Христос не стана обикновен човек, нито е православно да се каже, че Той прие един отделен човек, а че Той прие човека въобще, или цялата човешка природа. Може да се каже обаче, че тази цялостна човешка природа бе съзерцавана по индивидуален начин (иначе как би могъл да бъде виждан), тъй че Той е видим и описуем, пипан и очертаван, яде и пие, узрява и расте, работи и почива, спи и става, усеща глад и жажда, плаче и се поти, и върши всичко друго, или страда, което показва, че е човек. Затова ние трябва да приемем, че Христос е описуем, макар че не като обикновен човек (защото Той не е един от многото, а Бог, станал човек); или иначе ние ще бъдем атакувани от бързите змии на ереста, която вие следвате, именно ония, които казват, че Той дойде само в явление и фантазия[105]. Същевременно ние трябва да приемем, че Той е неописуем, ако наистина Той е Бог, станал човек, така че да отпъдим неблагочестивото куче, което бърбори, че Христос получил Своето начало от Мария[106]. Защото това е новата тайна на икономѝята, че божествената и човешката природа се съединили в една ипостас на Словото, която задържа свойствата от двете природи в неразделяемо единство“[107].

Иконоборците считали, че един истински образ трябва да бъде адекватен, да има същата същност, както неговият оригинал, затова задавали въпроса: „Какво е онова, което се вижда (в иконата)? Образът на Христа или Сам Христос, защото сянката и истината не са едно и също. И как може да се каже, че всяко е в другото?“[108].Св. Иоан Дамаскин отговаря на това възражение така: „Един образ е едно подобие на оригинала с известна разлика, защото не е едно точно представяне на оригинала“[109].… „Един образ е едно подобие и представяне на някого, който съдържа в себе си лицето, което е изобразено“[110]. „Иконата е едно, а първообразът – друго; огромна е отликата между причината и зависещото от нея… Иконата, без съмнение, е подобие, и образ, и отпечатък на нещо; тя показва онова, което е изобразено на нея и не е адекватна на първообраза във всичко; изобразеното лице или предмет е едно, а изображението му – друго“[111].

Св. Теодор Студит по този въпрос пише: „Никой не може да бъде тъй умопобъркан, че да предполага, че сянка и истина, природа и изкуство, оригинал и копие, причина и действие са едно и също нещо по същността си; или да каже, че „всяко е в другото“. Това може да каже човек, който предполага или поддържа, че Христос и Неговата икона са същите по същност. Напротив, ние казваме, че Христос е едно, а Неговата икона е друго по природа, но при това у тях има една тъждественост, когато се обозначават с едно и също име. Когато някой разглежда природата на иконата, не само че не може да каже, че това, което вижда, е Христос, но той не би могъл да каже дори, че тя е образа на Христа. Защото тя може да бъде дърво или боя, или злато, или сребро, или някакъв друг материал… Но когато някой разглежда подобието на оригинала посредством едно представяне, това е едновременно Христос и образа на Христа. Това е Христос по тъждество на име, но и икона на Христа по тяхната взаимовръзка. Защото копието е копие на своя оригинал, тъкмо така, както едно име е името на това, което е назовано. Ето доказателството: писано е: „Иосия погледна към гроба на човека Божи, който бе предсказал тия събития. Тогава той каза: какъв е тоя паметник, който виждам? Отговориха му градските жители: това е Божият човек, който дойде от Юдея… И той каза: оставете го на мира, никой да не безпокои костите му“ (4 Цар. 23:16-18). Разбирате ли какво казва Писанието? То нарича гроба „Божият човек“, именувайки паметника, след като тялото бе легнало в него. Колко по-законно е да се назове първообразът по неговия образ! Другаде Бог казва на Моисея: „Направи Ми два херувима от злато“ (Изх. 25:18), не „образи на херувими“. Така, сега, когато виждам как копието е наречено като оригинала по тъждество на име, спри… да се опитваш да ползваш логиката нелогично против истината“[112].Св. Фотий се занимал с въпроса за различните начини на изобразяването на Христа от отделните народи. Той казва, че изповедта на иконоборците за употребата на икони от страна на ромеи, индийци, елини и египтяни идва да посочи, че практиката да се ползват икони е всеобщ факт и следователно говори за правилността на употребата им в съборната Църква. И тогава той им задава два въпроса: един във връзка със св. Евангелие, и друг във връзка с честнѝя Кръст, които те почитали. Ако различията в рисуването на личността на Христа става повод те да отричат иконата Му, то не трябва ли да отрекат св. Евангелие и честнѝя Кръст, когато знаем, че Евангелията са писани на разни езици и с различни буквени знаци, а символите на честнѝя Кръст имат различни форми. И св. Фотий заключава, че при св. икони, св. Евангелия и символите на честнѝя Кръст по-важно е съдържанието, вътрешното и по-дълбоко тяхно значение, а не формата и външното им очертание[113].

5. Въпросът за иконите на св. Богородица, ангелите и светиите

Иконоборците били против зографисването и на св. Богородица, на св. ангели и на всички светии.

Св. Иоан Дамаскин пише: „Противникът казва: направи икона на Христа или Неговата Майка Богородица и стига. О, каква глупост!… Вие сте напълно против светиите… Ние рисуваме Христа като наш Цар и Господ и не Го лишаваме от Неговата армия. Светиите съставляват армията на Господа…”[114].

В ороса на иконоборския събор от 754 г. членовете са вписали причините, по които те отричат и иконите на светиите, въпреки че светиите са били обикновени човеци и не били съставени от две природи като Христа. Там четем: „Щом като се отхвърлят иконите на Христа, няма нужда и от другите… Християнството напълно отхвърли езичеството, не само езическите жертви, но и езическите изображения… Кой, прочее, смее да представи с помощта на едно езическо изкуство Божията Майка, която е над всички небеса и по-честна от херувимите, и светиите? Не е разрешено на християните, които вярват във възкресението, да възприемат обичаите на тези, които се молят на демоните и да оскърбяват чрез мъртва и безславна материя светиите, които сияят в едно такова голямо величие“[115].

В същия орос се анатемосва всеки, който „иска да представи изображенията на светиите в мъртви и неми икони от материални цветове…, а не полага усилия да възпроизведе в себе си техните добродетели чрез онова, което бе писано за тях в книги, подобни на живи икони, следователно да възбужда в себе си ревността да стане като тях“[116].

Оросът от 815 г. гласи, че съборът от 787 г. „догматизира зографисването (чрез средствата на безжизнената материя) на пресветата Божия Майка и на светите подражатели на Словото… и на светиите, които участваха в Неговата (Христовата, бел. моя) форма, да бъдат зографисвани и богопочитани“[117].

Св. Теодор така формулира позицията на иконоборците по този въпрос: „Еретиците казват, че не е правилно да се рисуват и да се отдава поклонение на икони на светии. Защо? Защото, казват те, то не прави чест на ония, които са постигнали небесна слава, да бъдат представени в материални рисунки. Вместо това, казват те, да пазим тяхната памет в думи, което е по-ценно, отколкото това, което е в зографията, понеже е по-полезно“[118].

След като била установена догматически възможността да се правят икони на Богочовека, логически следвала и възможността да се изобразяват св. Богородица и светиите. И тази мисъл е защитена догматически от закрилниците на иконопочитанието. Обединяващата всички мисъл е, че човешката природа е осветена и прославена чрез въплъщаването на Сина Божи. „В Стария Завет, пише св. Иоан Дамаскин, не въздигали храмове в чест на израилтяни и не празнували паметта на човеци, защото човешката природа била под проклятие, и смърт била отсъдата за нея… А сега, след като Бог неслитно се съедини с нашето естество, то е станало прославено и придобило нетление. Заради това въздигаме храмове на светиите и им правим изображения“[119].

Светите отци от Седмия вселенски събор в съгласие с православното становище, че е възможно да се зографисват както Господ Иисус, така и св. Богородица и всички светии, в догматическия си орос вписаха: да се рисуват „както иконите на Господа Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа и на непорочната Владичица наша света Богородица, така също и на всички свети и преподобни мъже“[120].

6. Въпросът за иконопочитанието

Иконоборците са отричали не само направата на икони въобще, но те са отричали най-вече тяхното почитание и поклонение.

В ороса на иконоборския събор от 754 г. иконите се наричат „бездушни и безмълвни“[121], „материя мъртва и безславна“[122], „просто дело на зограф“[123]. Съборът от 815 г. обвинява Седмия вселенски събор в лудост, задето дръзва да каже, че „те (иконите, бел. моя) са изпълнени с Божия благодат“[124].

В противовес на иконоборците, иконопочитателите учат, че честнѝте икони са полезни, че те са дидактически мистагогични средства, които водят християните към религиозна просвета, към спомняне, почитане и поклонение на първообразите. При това, според тях, иконите са участници в благодатта и божествените сили на първообразите, които последните предават на вярващите. Следователно иконите са средства за предаване на благословение и освещение. Чрез иконите християните се приобщават с първообразите им и стават участници в божествената им светост. Зографисаният, макар и да липсва в иконата по същност, той присъства в нея по благодат и енергия. Божествената енергия, в която участва зографисаният, присъства в иконата му и обединява мистично вярващите, почитащи нея с него, а чрез него и Бога, Който е и единствената причина на светостта, на зографисания и на неговата икона[125].

Св. Иоан Дамаскин пише: „Аз се покланям на иконата на Христа като на въплътен Бог; на тази на св. Богородица, Майка на всички нас, като на Майка на Божия Син; на тези на светиите, като на приятели Божии“[126]. И още: „Това, което аз почитам, не е материята, а Господарят на материята… Аз я (иконата, бел. моя) почитам не като Бог, а като един канал на божествена енергия и благодат“[127].

Във второто заседание на Седмия вселенски събор било прочетено писмото на папа Адриан до патриарх Тарасий, в което, между другото, папата пише: „Ние ги (иконите, бел. моя) почитаме с един относителен култ…, но ние пазим само за Бога нашето богопоклонение и нашата вяра”[128].

На четвъртото заседание на Седмия вселенски събор бил подписан догматически декрет, в който, между другото, се казва: „Ние приемаме, отдаваме чест и целуваме светите и покланяеми икони, съгласно древната традиция на светата съборна Църква на Бога и по-специално съгласно преданието на нашите свети отци, които приеха тези икони и заповядаха да бъдат поставени в църквите и навсякъде. Тези икони са иконата на Иисуса Христа, нашия Спасител, станал човек, после, на нашата Владичица винаги Дева и пресвета Майка Божия, и на нематериалните ангели, които се явявали на праведниците под човешка форма; също така иконите на светите апостоли, пророци, мъченици и пр., с цел тези копия да ни спомнят оригинала и за да можем да бъдем доведени в известно участие на тяхната святост“[129].

Св. Теодор Студит подчертава, че чрез икона, Евангелие, Кръст или друг осветен предмет ние служим Богу „с дух и истина“ (Иоан 4:24). Грешката на идолопоклонците е в това, че техният разум остава при материалните неща, докато у християните „разумът, чрез материалните предмети, се издига до първообразите: това е вярата на православните“[130].Като се спира на факта, че иконоборците отказват правото да се рисуват икони на светиите и да им се отдава поклонение, св. Теодор казва, че „еретиците твърдят същото и за Христа и че опровержението е очевидно“, та няма защо. да повтаря своите аргументи. „Защото, казва той, слухът е равен на зрението и е необходимо да се ползват и двете сетива. При това, да се махне едното ще наложи премахването и на другото. А чрез премахването на двете би могло да се стигне до премахване поклонението на всяка покланяема личност…“ Но, възразявали еретиците, не всеки, който е зографисан, е достоен за поклонение, на което св. Теодор отговаря: „Но тук ние имаме светии, които са покланяеми и славими, защото те припечелиха чест чрез кръвта на мъченичеството или благодарение на светия си живот“[131].

Св. Фотий смята, че най-важното в иконата е нейната способност да води вярващия към първообраза. Това, според него, става чрез надписа на иконата, т. е. написаното на нея име на зографисания. Надписът свързва икона и първообраз[132].

Знаейки тази позиция на иконопочитателите, иконоборците задавали въпроса: „На надписа ли трябва да се покланяме, или на иконата, върху която стои надписът?“ На което св. Теодор отговаря: „Това е по-скоро като да се пита: на светото Евангелие ли да се покланяме, или на неговия титул? На изображението на Кръста ли, или на надписа върху него? Бих могъл да прибавя за нашия случай „на човека, или на неговото име“?… Има ли пред вашите очи неща, които нямат имена? Как може това, което е именувано, да бъде разделено по чест от своето собствено название, така че ние да можем да се поклоним на едното и да лишим другото от поклонение“[133].В съгласие с тая исконна вяра на Църквата, след изреждането на лицата, чиито икони могат да се правят, отците на Седмия вселенски събор отбелязали в ороса: „Защото колкото по-често те биват гледани изобразени на иконите, толкова повече онези, които гледат, биват подтиквани да си спомнят и да обичат първообразите, да ги почитат с целуване и почтително поклонение, – не с истинското богопоклонение, което според нашата вяра подобава само на Божественото естество, но почитане като онова, с което се отдава чест на изображението на честнѝя и животворящ кръст, на светото евангелие и на други светини чрез кадене тамян и поставяне свещи – какъвто благочестив обичай имало и у древните. Защото честта, отдавана на образа, минава върху първообраза, и който се покланя на иконата, покланя се на съществото на изобразения на нея“[134].

С това се изчерпват темите от ороса на Седмия вселенски събор. В заключение на гореизложеното ще кажем:

За нашето десакрализирано съвремие, когато иконата за протестантите е идол, за повечето католици „книга за неграмотните“[135], а за мнозина номинални православни – модерна украса на секуларизирания им дом, Седмият вселенски събор е ново откровение за целия християнски свят:

– Той ни разкри, че иконопочитанието не е странична изповедна форма, а догмат на вярата, произтичащ от основния догмат на въчеловечаването на Второто Лице на Св. Троица — Божието Слово, и че премахването на иконата от религиозно-литургическия живот на християнството е най-лошата от всички познати ереси, „защото понижава икономѝята (т. е. въплъщението) на Спасителя“, както правилно заявил при откриването на Седмия вселенски събор Иоан — един от представителите на Източните патриаршии[136].– Той ни увери, че ценността на иконата не е в нейната материална и художествена стойност, а в способността ѝ да ни издига мистично до нейния първообраз, да ни прави съобщници на неговото благословение и светост, а чрез него да ни свързва с Източника на благодатта и божествените сили – Бога. Следователно иконата може да бъде за съвременния „земен“ човек един прозорец към широките хоризонти на небесните, духовни и божествени реалности, да върне небето над земята, сакралността на живота, спасението на човека и света от все по-безумно подготвяната световна катастрофа.

– Той ни даде указание за методите, простотата и дръзновението, чрез които светата Православна църква, и не само тя, днес трябва да поставя на разглеждане и разрешение всички догматико-дисциплинарни и църковно-обществени проблеми, които възникват в нейното лоно или в междуцърковни граници, независимо от сложността им.

В тази богословска перспектива виждаме Седмия вселенски събор, чийто дванадесетвековен юбилей Бог ни удостои да честваме (бел. на автора на блога – това честване е било през 1987 година – изпълването на 1200 години от провеждането на Седмия вселенски събор).
_______________________
[77]. Sahas, op. cit., p. 27.

[78]. Hefele-Leclercq, op. cit., p. 698, 700.

[79]. ibid., p. 703.

[80]. St. John Damascene, op. cit., p. 2.

[81]. St. Theodore the Studite, op. cit., p. 20.

[82]. Ibid., p. 35-36.

[83]. Hefele-Leclercq, op. cit., p. 1219-1220.

[84]. St. Theodore the Studite, op. cit., p. 40.

[85]. Ibid., p. 43.

[86]. Hefele-Leclercq, op. cit., p. 645-646.

[87]. Ibid., p. 671-672.

[88]. Ibidem.

[89]. Cyril Mango, op. cit., p. 170.

[90]. Hefele-Leclercq, op. cit., p. 763.

[91]. Ibid., p. 768.

[92]. Ibid., p. 769-770.

[93]. Ibid., 773.

[94]. St. Theodore the Studite op. cit., p. 20-21.

[95]. Ibid., p. 30.

[96]. Ibid., p. 36-37.

[97]. Жития на българските светии, София, 1974, т. I, с. 85.

[98]. Vas. Gianopoulou, op. cit., p. 394-396.

[99]. Православен катехизис, с. 234.

[100]. Hefele-Leclercq, op. cit., p. 698-700.

[101]. Ibid., p. 702; Sahas, op. cit., p. 154-160.

[102]. Ibid., p. 1220; Cyril Mango,op. cit., p.168.

[103]. St. Theodore the Studite, op. cit., p. 11-12.

[104]. Ibid. p. 22.

[105].Докети, може би манихеи и павликяни вж. Ouspensky, Theology of the icon, p. 132; Ibid., p.   23, not. 11.

[106]. Bepоятно Арий, вж. Ibid., p. 23, not. 12.

[107]. Ibid., p. 23.

[108]. Ibid., p. 31.

[109]. St. John Damascene, op. cit.,p. 10.

[110].Ibid., p. 92.

[111]. Д. В. Дюлгеров и  Ил. К. Цоневски, Учебник по мисионерство, София, 1937, с. 224.

[112]. St. Theodore the Studite, op. cit., p. 31-32.

[113].Vas. Gianopoulou, op. cit., p. 386.

[114]. St. John Damascene, op. cit., p. 20-24.

[115]. Hefele-Leclercq, op. cit., p. 700-701.

[116]. Sahas, op. cit., p. 161.

[117]. Hefele-Leclercq, op. cit., p. 1220; Cyril Mango, op. cit., p. 168-169.

[118]. St. Theodore the Studite, op. cit., p. 37.

[119]. Д. В. Дюлгеров и  Ил. К. Цоневски, поc. съч., с. 224-225.

[120]. Православен катехизис, с. 234.

[121]. Sahas, op. cit., p. 116.

[122]. Ibid., p. 103.

[123]. Ibid., p. 105

[124]. Hefele-Leclercq, op. cit.,p. 1220; Cyril Mango, op. cit.,p. 169.

[125]. Vas. Gianopoulou, op. cit., p. 394-397.

[126]. St. John Damascene, op.cit., p. 20-21.

[127]. Ibid., p. 72-73.

[128]. Hefele-Leclercq, op. cit.,p. 763.

[129]. Constantine Cavarnos,op. cit., p. 52-53.

[130]. St. Theodore the Studite, op. cit., p. 34.

[131]. Ibid., p. 37-38.

[132]. Vas. Gianopoulou, op. cit., p. 390.

[133]. St. Theodore the Studite, op. cit., p. 23.

[134]. Православен катехизис, c. 234.

[135]. Ouspensky, Theology of the icon, p. 133-134.

[136]. Hefele-Leclercq, op. cit., p. 762.