ИКОНОПОЧИТАНИЕТО В ДРЕВНАТА ЦЪРКВА*

Проф. д-р Христо Стоянов Христов

Сложният исторически процес на формиране и утвърждаване на иконопочитанието започнал със зараждането на християнската икона още в началния период от живота на Христовата църква и станал възможен единствено върху базата на точното и пълното разграничаване, което предходните поколения правели между понятията идол и икона.Образувано от гръцка основа (ειδωλον от гл. ειδω=виждам, струва ми се; от същ. ειδος=външен вид, форма, представа), понятието идол се употребявало със следните значения: изкуствено създаден образ; възпроизведена рисунка от картина; въображаем, измислен образ; мнима, нереална картина; алегорична фигура, която противоречи на действителността[1]. В древността с него обозначавали отражения във водата, сенки, призраци и същества от подземния (задгробния) свят[2], като по този начин указвали, че под идол са разбирали образ, който е плод на човешко въображение и не отразява, а противоречи на действителността[3].Понятието идол се използвало и в старозаветния канон (Изх. 20:4; Лев. 26:1, 30; Второз. 5:8; Прем. Сол. 13:10-19; Ис. 2:8, 20 и др.) като terminus technicus за мнимите, несъществуващите езически божества, след това преминало в свещените книги на Новия Завет (Деян. 7:41; 1 Иоан. 5:21; Римл. 2:22; 1 Кор. 10:19; 2 Кор. 6:16; Откр. 9:20 и др.) и получило съвсем отчетливо и пълно разкритие в посланията на св. апостол Павел, който писал, че „идолът е нищо в света и че други Бог няма, освен Единаго Бога“ (1 Кор. 8:4), а идолопоклонниците заменили „истината Божия с лъжа“ (Римл. 1:25) и изменили „славата на нетленния Бог… в образ, подобен на тленен човек, на птици, на четвероноги и на влечуги“ (Римл. 1:23).

От гръцки произход било и понятието икона (εικων от гл. εικω, εοικα – подобен съм, приличам, изглежда), което имало няколко значения:

а) в собствен смисъл – образ, портрет,  фигуративно изображение като картина, статуя или образ върху монета,огледално отражение;

б) в преносен смисъл – мисловна картина, подобие;

в) изображение,жив образ  в смисъл на прилика,на олицетворение[4].

C такива именно значения думата икона се употребявала в творенията на езическите философи и на писателите от древността[5], а в свещените книги на Стария и Новия Завет придобила още по-дълбок смисъл[6]. Така в старозаветните книги този термин е бил използван повече от 50 пъти и навсякъде имал значение на образ, изображение на нещо, което действително съществува и на което не се отдават езически почести като на идол (Бит. 1:26-27; Второз. 4:16; Прем. Сол. 2:23; Парал. 33:7; Ис. 40:19 и др.). Възприета и в новозаветната терминология, думата икона е била употребена в свещените книги повече от 15 пъти със значение на образ върху монета, образ Божий, образ земен и небесен, образ на славата Господня, образ на Сина Божий (Мат. 22:20; 1 Кор. 11:7; 15:49; 2 Кор. 3:8; Римл. 8:29 и др.), т. е. означавала картина, която прилича на изобразявания предмет[7]. Св. апостол Павел, наричайки Иисус Христос „образ на Бога“ (2 Кор. 4:4) и „образ на невидимия Бог“ (Кол. 1:15), разкрил всъщност новозаветния смисъл на иконата като изпълнение на старозаветните обещания и пророчества за идването на Месия (Бит. 49-10; Второз. 18:15; 1 Цар. 2:10; Пс. 2:2; Ис. 7:14 и др.), като изображение на невидимия Бог чрез въплъщението на Второто Лице на Св. Троица[8] и като свидетелство за действителното земно битие, страдания, смърт и възкресение на Богочовека Христос (Мат. 2:1; 27:50; 28:5-9; Марк. 15:37; 16:6-10; Лук. 2:1-7; 23-46; 24:4-7; Иоан 1-14; 19:33-34; 20:11-17 и др.).

Разграничаването на двете понятия, употребата и съдържанието, което боговдъхновените писатели влагали в термина икона, разрешили и узаконили съществуването на новозаветни изображения, положили богословските устои и трасирали пътя за развитието на християнското изкуство.

Вярна тълкувателка на Господните повели, Христовата църква правилно схванала и ревностно пазила новозаветния смисъл на понятието икона. Независимо че израснала на юдейска религиозно-етническа основа, тя никога не се придържала дословно към старозаветната категорична забрана на образите (Изх. 20:4-5; Второз. 5:8-9), защото в светлината на Св. Писание правилно разбрала същността и временния възпитателно-ограничителен характер на втората Божия заповед, която, като осъжда боготворенето на ръкотворните изображения и поклонението пред тях като пред Бог, е целяла да опази древния Израил от изкушенията на идолослуженнето, но не отменява почитането на иконите като израз на уважение към самите Божии угодници, прославили с живот и дела Спасителя Христа; прозряла тясната, органическа връзка на иконата с учението за Боговъплъщението[9]  и издигнала в девиз на Новия Завет проповедта чрез словото и образа[10], защото невидимият Бог вече бил разкрил Себе Си при въплъщението на Единородния Си Син[11], „Който е в недрата на Отца“ (Иоан 1:18; 14:8-10). Ръководена от Св. Дух, Църквата още от началото на своето съществувание (33 г.) си поставила за задача да обгърне, облагороди и посвети в служба и прослава на Всевишния всички изкуства – поезия, музика, архитектура и живопис[12].За осъществяването обаче на този грандиозен замисъл били необходими продължително време, много усилия и голямо търпение, защото християнството се появило на историческата сцена не като бляскава, всепобедна военна сила, а като малко общество от бедни ентусиасти, жертвено предани на истинския Бог. Преследвани от евреи и фанатизирани езически тълпи, осмивани от римската интелигенция, избивани от държавната власт, смущавани от крайни ревнители на Моисеевия закон, разстройвани от еретици и разколници[13], древните християни имали да решават почти едновременно редица жизненоважни проблеми – легализиране на своето съществувание като отделна религиозна общност; формулиране и утвърждаване на православното учение; изграждане на църковната организация и религиозно-богослужебния живот[14].

Предвид честите гонения и липсата на подходящи, защитени от езически своеволия и поругание богослужебни сгради, древната Църква, въпреки непоколебимата си позиция в полза на иконите, подхождала доста внимателно към употребата на изображения[15], които могли да съблазнят новопокръстените, неукрепналите във вярата юдеи и езичници[16] и да дадат повод на неповярвалите да смятат християнството за нова форма на идолослужение[17]. В изпълнение обаче на Христовата повеля да проповядват Евангелието на всички твари (Марк. 16:15), християните трябвало да потърсят нови словесни и художествени форми за преподаване на полученото Божествено откровение, което многократно превишавало представите и изразните средства на тогавашното общество[18]. За тази цел Църквата се възползвала от символистическите изображения, които онагледявали нейната проповед и правели достъпно учението за невидимия Бог[19]. Наред с това символите, които на християнска основа се оформили в стройна система и изцяло били проникнати от благовестието за тайната на спасението, имали и друго отличително свойство – разкривали богооткровените истини постепенно, съобразно подготовката на оглашените за кръщение и същевременно предпазвали от погледите на неверниците същността на Христовото учение[20].

Най-ранните образци (от I и II в.) на древнохристиянското символическо изкуство са запазени в римските катакомби[21], които прекрасно са илюстрирали етапите на формиране художествения език на Църквата[22].Първоначално християните рисували изградени върху библейски текстове старозаветни символи, сюжетни и декоративни изображения: агнец, като символ на Христос; Ноев ковчег, който напомнял на християните за Църквата като спасителен кораб, плуващ към небето и водещ към спасение; лозова пръчка — символ на св. Евхаристия; Даниил в рова на лъвовете — изображение, което разкривало християнското учение за спасението и вдъхновявало християните смело да изповядват своята вяра; Жертвоприношението на Исака и медната змия, които били старозаветни предобрази на Христос; Скинията и стомната с манна, напомнящи за Св. Богородица и др.[23]

Mеждувременно се увеличил твърде много броят на християните из средата на езичниците и за тях библейските символи се оказали недостатъчно понятни. Пред християнските художници, които работили под прякото ръководство на Църквата[24], стояла важната задача да освободят от езическо съдържание и да възстановят дълбокия първоначален смисъл на някои символи от античността[25]. В резултат на този творчески подход и усилията на множество незнайни труженици в катакомбите и другите богослужебни места се появили наред с библейските образи и бивши езически символи, които обаче носили специфичните черти на утвърждаващото се християнско изкуство, втъкавали принципите на един нов мироглед и подчертавали духовното, невидимото за телесните очи съдържание на изображението[26].През началната за християнството епоха особено голямо разпространение като символ придобила рибата. Нейното изображение имало езически произход и в древните народи тя символизирала плодородието, а римляните влагали в нея еротичен смисъл[27]. Предвид обаче честата ѝ употреба в разказите на Евангелието, първите християни я възприели като символ. Сам Христос наричал апостолите Си „ловци на човеци“ (Мат. 4:19; Марк. 1:17; Лук. 5:10) и затова образът на рибаря и рибата съвсем естествено били приети като символи на покръстващия и покръстения. Наред с това в буквеното изображение на рибата (на гр. ιχθης), състоящо се от пет букви, християните виждали инициалите на пет гръцки думи, които отнасяли до Христос (Іησους Χριστος Θεου Υιός Σωτηρ) — Иисус Христос Божи Син Спасител). Така те създали най-синтетичната формулировка на веруюто, символично изобразили своята вяра в Божествения произход на Иисус Христос и Неговата спасителна мисия.

С голяма популярност сред християните се ползвал и друг символ – Добрият Пастир, който също имал езически произход. В дохристиянското изкуство под образа на пастир, носещ на раменете си овца, бил изобразяван гръцкият бог Хермес, когото аркадските скотовъдци считали за покровител на стадата[28]. Това изображение, познато дори на древния етруски народ, носело със себе си смътното предчувствие за идването на земята на един добър и грижовен към хората Бог. Затова древните християни, възвестителите на изпълнилите се месиански обещания и очаквания основателно решили да възобновят и приемат за църковен символ Добрия Пастир, като свидетелство за въплътилия се Син Божи Иисус Христос, Който „душата Си полага за овците“ (Иоан. 10:15). Обезпокоявани от мисълта за греховността на човешкия род и окриляни от надеждата да получат вечен живот (Иоан 10:28), християнските художници често се спирали в творчеството си върху темата за Добрия Пастир и многократно пресъздавали образа Му – обграден от овце и взел на рамене агне[29]; застанал между кротко пасящи овце[30] и т. н. – за да подпомогнат всички заблудени овци да чуят гласа на Истинския Пастир и да тръгнат след Него (Иоан. 10:16, 27).Много още езически емблеми и митологически сцени били усвоени от християнското изкуство, което ги превърнало в могъщо средство за евангелската проповед и в съставна част от богослужебния живот на Църквата[31]. С изобразяването на Феникс се символизирало възкресението, а чрез образа на легендарния Орфей, който с омайните звуци на лирата си усмирявал дивите зверове, се напомняло за благия учител Христос, укротяващ с Божественото Си учение стихиите на човешките страсти[32]. Изображенията лира и котва станали символи на християнската радост и надежда; лъвът –  на твърдостта и мъжеството на древните християни, както и на Самия Иисус Христос, описан от Моисей като лъв от Юдовото коляно (Бит. 49:9); петелът и лисицата – на бодърстващия и предвидлив християнски дух през време на гоненията; Амур и Психея — на стремежа на жадуващата за истинския Бог човешка душа; Слизането на Орфей в ада разкривало образно непонятното за езичниците учение за Христовото възкресение и др.[33]

Паралелно със символическите изображения в раннохристиянското изкуство се развила и сюжетната стенопис, за която от II в. започнала епоха на значителен подем. Появили се многобройни произведения на новозаветна тематика като Благовещение, Рождество Христово, Кръщение Христово и др.[34] Още по-ясно се очертал иконографическият облик на символиката в църковното изкуство, което, като допускало все по-рядко митически изображения (Орфей, Амур и Психея), използвало за символи действителни, изображаеми предмети (агнец, риба, лозова пръчка и др.) или новозаветни, исторически сцени (Лазар – символ на всеобщо възкресение и пр.). По този начин било осъществено истинско съдружие между исторически реализъм и християнски символизъм, а изобретеният и възприет от Църквата символ се употребявал без изменение в целия християнски свят, т. е. влизал в състава на християнската символическа лексика и бил разбиран от всеки християнин, независимо от неговата народност и култура[35].Символическите изображения, които първоначално имали първенствуващо значение, определен догматически смисъл и съответна богослужебна употреба в древната Църква, добре изпълнили своето временно предназначение, проправили пътя и, независимо че не изчезнали напълно, отстъпили своето място на християнската икона. Появили се през време на земния живот на Спасителя и Неговите апостоли, иконите на Иисус Христос[36] и Св. Богородица[37], както и по-късните изображения на апостоли, пророци, мъченици, ангели и др.[38] властно навлезли в бита и богослужението на християните, превърнали се във факт на Св. Предание преди още да възникне догматическата рефлексия относно изобразимостта на Бога и допустимостта на иконопочитанието[39]. Постепенно се очертали елементите на християнската иконография през първите три века и Църквата формирала свой, оригинален художествен език, който с малко средства постигал максимална изразителност. Християнските художници изчистили изкуството от всякакъв индивидуален елемент и намерили точни и ясни художествени изрази, за да представят във видими образи красотата на невидимия свят. Този маниер на лаконизъм в рисунките, който напълно отговарял на сдържания характер на Евангелското повествование, достигнал своя пълен разцвет след признаването на християнството за позволена религия (313 г.) и посочил класическата форма на православната икона[40].

Константин Велики (306-337) възвестил началото на „светъл и лъчист ден“, който „озарил с лъчите на небесната светлина църквите Христови по цялата вселена“[41]. Напуснала принудителния затвор на катакомбите, Църквата широко отворила двери за многолюдния поток от новопокръстени езичници, възстановила разрушените богослужебни постройки и изградила нови просторни християнски храмове. С оглед на широкомащабния, универсален характер на своята проповед тя оставила на по-заден план древните символи, известни в миналото, но непознати за новопосветените, поощрила и развила християнската иконопис, която разкривала на разбираем за всички език истините на православната вяра и добродетелност. Предвид всичко това през IV и V в. се появили многобройни монументални стенописи[42] като тези на Латеранската базилика в Рим, изографисана по времето на Константин Велики с фрески, изобразяващи цялата свещена история – от грехопадението на Адам и Ева до приемането на благоразумния разбойник в рая[43].Умножаването обаче на изображенията в храмовете сериозно смутило някои ригористично настроени християни, които се присъединили към иконоборчески настроените писатели от миналото[44], обявили се срещу иконопочитанието и го считали за „езически обичай“ (εθνική συνηθεια)[45]. Изразител на тези ранни иконоборчески тенденции станал църковният историк Евсевий Кесарийски, който отказал да задоволи молбата на Констанция, сестра на император Константин Велики, като не ѝ изпратил исканата от нея икона на Спасителя. В писмото си до императорската сестра той мотивирал отказа си и цялостно разкрил своята иконоборческа философия – иконата не могла да отрази Божествената същност на Христос, Когото никой не познавал освен Неговият Отец; мъртвите и бездушни бои и сенки не били в състояние да изобразят човешкото естество на Божия Син, което е потопено в Неговия Божествен блясък и слава[46]. Разсъжденията на Евсевий Кесарийски изразявали схващанията на засилващата се опозиция срещу иконите и послужили като основа за иконоборческата идеология на императорите Лъв III и Константин V[47].

Противодействието на враждебно надъханите срещу иконите групировки, които обединявали в повечето случаи привърженици на различни ереси[48], не възпряло напредъка на християнското изкуство. Надживяла кървавите гонения, Църквата Христова имала вече за опора не само мъчениците и изповедниците, но подвижниците-монаси (св. Антоний Велики, св. Пахомий Велики, св. Макарий Египетски и др.) и св. Отци – стълбовете на богословската мисъл (св. Василий Велики, св. Григорий Богослов, св. Иоан Златоуст, св. Григорий Нисийски и др.), които я вдъхновявали и направлявали по пътя на иконопочитанието. Славният кападокиец св. Василий Велики (330-379) считал, че образът притежава повече убедителна сила, отколкото неговите собствени слова. Затова той завършил беседата си в чест на св. мъченик Варлаам с призив към художниците да осветят с цветовете на своето изкуство образа и подвижническите заслуги на неясно представения от него венценосец[49].

Mайсторът на словото св. Григорий Богослов (329-390) виждал в художника най-добрия учител[50], а св. Григорий Нисийски (ок. 330-395 г.) оценявал високо живописта, защото умеела да „говори мълчаливо от стените“ и принасяла „най-голяма полза“[51].В достойнствата и значението на иконите бил убеден и св. Иоан Златоуст (347/54-407 г.), който в своето слово в памет на св. Мелетий приканил слушателите си да рисуват образа на светеца върху чаши и пръстени, върху печати и стени, за да виждали навсякъде телесния му образ и да се утешавали през временната с него разлъка[52]. Към призива и заветите на св. Иоан Златоуст стриктно се придържал и неговият ученик св. Нил Синайски (около 430 г.), който разубеждавал един префект на име Олимпиодор да не украсява новопокръстената църква с ловни сцени и зверове. Това първоначално намерение на префекта св. Нил нарекъл „детинство“ и го съветвал да изобрази сцени от Стария и Новия Завет, които ще дадат възможност и на неграмотните да се запознаят с божествените писания[53].

Св. Отци обаче разглеждали и препоръчвали иконите не само като полезно учебно-възпитателно средство, но и като свети реликви, които заслужавали уважение и почит заради изобразявания светец. Изразител на това схващане станал великият св. Василий Велики, които учил, че с преклонение пред иконата християнинът изразява своята почит не към изображението, а към изобразяваното събитие или лице[54]. Заветите и примерът на тези бележити църковни учители, които се отнасяли с уважение и благоговение към иконите, откликнали дълбоко в народната душа и затвърдили идеологическите устои на иконопочитанието (IV-V в.)[55].

Наред с порасналите богослужебно-култови нужди, финансови възможности и др. определящи църковното развитие фактори, съществен дял за процъфтяване култа към иконите имало монашеството, както и онзи негов клон, който получил името стълпничество[56]. Аскетичният живот и разказите за светостта на монасите-стълпници бързо се разнесли из целия християнски свят. При тези Божии угодници се стичали вярващи и невярващи, за да търсят утеха, изцеление и съвет. Убедени в светостта на подвижника мнозина си правели глинени икони с неговото изображение, отнасяли ги със себе си и поставяли в домове, църкви и различни места (върху входове на работилници, магазини и др.)[57].

Постепенно иконопочитанието дотолкова се утвърдило във всички сфери на обществения живот, че при всяко начинание участвала и иконата – пътуващият носел икона със себе си, отиващият на работа или на война търсел в нея опора и подкрепа. Блажени Теодорит Кирски съобщава в петата книга на своята Църковна история, че християнската войска имала за знаме изображението на кръста[58].

Християните обаче се обръщали към иконите не само при започване на дадена работа, но и след благополучното ѝ завършване, за да изразят своята благодарност към изобразения светец и Бога. Затова мнозина от римските императори след завръщане от победоносен поход строели църкви и манастири, в които изобразявали Христос, светии и събития от Св. Писание.

Въпреки безспорните успехи, които християнската живопис и иконопочнтанието отбелязали през V-VII в., иконоборчески настроената реакция не замлъквала, а търсела случай да изрази своята ненавист към изображенията. Не могли да я укротят нито благочестивият пример на св. Отци, нито решенията на Пето-шестия (Трулски) събор, който с три правила (73, 82 и 100) защитил иконите и жалонирал пътя за развитието на християнското изкуство[59]. Утвърдени в зломислието си, враговете на изображенията дочакали своя ден – възкачването на престола на императорите-иконоборци, за да дадат решителна битка на иконопочитанието.

______________________________

*Из студията „Из историята на иконоборчеството (717-741)”, ГДА, т. XXX, С., 1990, от проф. д-р Христо Стоянов Христов (1941-2000). Повече за него вж. в публикация № 96.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg

Тук същата статия е поместена на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1].Hermann Cremer, Biblisch-Theoloqisches Wörterbuch des Neutestamentlichen Griechisch, II. Aufl., hrsg. v. Julius Kögel, Stuttgart-Gotha, 1923, S. 391-393; G. Kittel, Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, 2. Bd., Stuttgart, 1935, S. 373; Т. Коев, Икона и идол, ДК, С., 1959, кн. 12, с. 9; същият автор, Иконопочитанието и втората Божия заповед, ДК, С., 1967, кн. 4, с. 9.

[2]. G. Kittel,  a. a. O., S. 373-374.

[3]. Ibid., S. 373.

[4]. H. Cremer, а. а. О., S. 400-402; G. Kittel,  a. a. O., S. 386; W. Bauer, Wörterbuch zum Neuen Testament, 5. Aufl., Berlin, 1958, S. 440.

[5]. G. Kittel,  a. a. O., S. 386-387.

[6]. Eben da, S. 387-396.

[7]. H. Cremer, а. а. О., S. 400 ff.

[8]. Т. Коев, Иконопочитанието в светлината на Боговъплъщението, ДК, С., 1974, кн. 3, с. 23.

[9]. L. Ouspensky und Wl. Lossky, Der Sinn der Ikonen, Bern-Olten, 1952, S. 26: Л. Успенский, Первохристиянское искусство, ЖМП, 1958, М., кн. 8, с. 52.

[10]. L. Ouspensky, Essai sur la theologie de l’icône dans 1, Eglise Orthodoxe, Paris 1960, p. 41, 50, 52, 54, 91.

[11]. Т. Коев, Иконопочитанието в светлината на Боговъплъщението…, с. 25.

[12]. C. J. v. Hefele, Conciliengeschichte, 3 Bd., 2 Aufl., Fr. im Breisgau, 1877, S. 366; L. Ouspensky, op. cit., p. 40.

[13]. В. В. Болотов, Лекции по истории древней церкви,  т. II, История церкви в период до Константина В., Спб., 1910, с. 45-160, 187-235, 305-320, 332-337, 348-428; същият автор, пос. съч.. т. IV, История церкви в период вселенских соборов, ч.III,История богословской мысли, Петроград, 1918, c. 1-586; Архимандрит Кирил Марков, Църква и Синагога в първите два века, С., 1934, с.7-30; Т. Събев, Из историята на християнската Църква (Религиозното и нравствено състояние на християните през първите три века), С., 1958, с. 70-86, 150-181.

[14]. В. В. Болотов, пос. съч., т. III, История церкви в период вселенских соборов, ч. I Церковь и государство, ч. II, Церковный строй, Спб, 1913, с. 138-216; т. IV, ч.III, с. 1-586; Т. Събев, пос. съч., с. 19-43.

[15]. Болшинството протестантски, някои католически и др. учени неоснователно твърдят, че по силата на своята юдейска природа първите християни и цялата Църква изпитвали непреодолимо отвращение, ненавиждали образите и се борили с всички сили срещу тях (cf. K. Schwarzlose, Der Bilderstreit, ein Kampf der griechischen Kirche um ihre Eigenart und um ihre Freiheit, Gotha, 1980, S. 2; E. Gibbon, History of the Decline and Fall of the Roman Empire, ed. J. Bury, London, 1910, p. 5 etc.; Ch. Diehl, Manuel d’art buzantin I, Paris 1925, p. 3 etc.; L. Brehier, l’art chretien, Paris 1928, p. 13, 16; В. Н. Лазарев, История византийской живописи, т. 1, Mосква 1947, с. 40; Th. Eckbardt, Überlegungen zur Bilderverehrung und zum Stil ostkirchlicher Kunst, Jahrbücher für Geschichte Osteuropas, hrsg. v. G. Stadtmüller, 8. Bd., Neue Folge, 3 Heft, Wien 1960, S. 276; Ernst Benz, Theologie der Ikone und des Ikonoklasmus, Kerygma und Mythos VI, 2. Bd., Hamburg-Bergstedt, 1964, S. 75). Този извод неминуемо води до един от двата абсурда: или древната Църква, за да угоди на християните из средата на юдеите, сляпо е приела и култивирала в своите следовници старозаветната омраза към образите; или Църквата, след като признала общовалидността на втората Божия заповед, я нарушила под влиянието на огромното множество езичници, които от IV в. масово приемали християнството (vgl. K. Schwarzlose, a. a. О., S. 9-10). Подобно обяснение на появата и разпространението на иконите противоречи на православното учение за Едната Света, Вселенска и Апостолска Църква, която не греши, и, въпреки лъжеученията и ересите, стои непоколебима (Д. Дюлгеров и Ил. Цоневски, Православно догматическо богословие, С., 1936, с. 233; L. Ouspensky, op. cit., p. 41).

[16]. Т. Събев, пос. съч., с. 31.

[17]. C. J. v. Hefele, a. a. O., S. 367.

[18]. Л. Успенский, поc. ст . c. 57.

[19]. L. Ouspensky, op. cit., p. 83; Архимандрит Анатолий (Кузнецов), Православная икона, как едно из выражений догматического учения Церкви. — Messager de l’Exarhat du patriarche russe en Europe Occidentale, Revue trimestrielle, Paris 1970, Nr 70-71, p. 170.

[20]. Л. Успенский, пос. ст., c. 53, 58.

[21]. Т. Събев, пос. съч., с. 31; L. Ouspensky, op. cit., p. 83. Някои западни учени отнасят първите изображения, запазени в кагакомбите, едва към средата на II в. (J. de Witt,, Spätrömische Bildnismalerei, Berlin 1938, S. 6 ff.; A. J. Visser, Nikephoros und der Bilderstreit, Haag, 1952, S. 12 f.).

[22]. Л. Успенский, пос. ст., c. 57.

[23]. L. Ouspensky u. Wl. Lossky, a. a. O., S. 27; Т. Събев, пос. съч., с. 31. Л. Успенский, пос. ст., c. 52, 53, 56-57; Архимандрит Анатолий (Кузнецов), поc. ст., с. 168.

[24]. Неоснователно и дори тенденциозно – за да подкрепи схващането си за древната Църква като иконоборческа – е твърдението на Шарл Дил, че християнското изкуство се родило извън Църквата и неговото развитие било против нейната воля, защото християнството се родило от юдаизма и било чуждо на всякакво идолопоклонство (sf. Ch. Diehl, op. cit., p. 13, 16).

[25]. В. Н. Лазарев,  пос. съч., с. 38; Л. Успенский, пос. ст., c. 53.

[26]. L. Ouspensky und Wl. Lossky, а. а. О., S. 27-28.

[27]. L. Ouspensky,  op. cit., p. 86-91.

[28]. Г. Батаклиев, Кратка антична митология, С., 1945, с. 25; L. Ouspensky,  op. cit., p. 70.

[29]. В катакомбата на Домицила от I в. (cf. L. Ouspensky,  op. cit., p. 70).

[30]. В катакомбите на Калист – II в.  (вж. П. Матвеевский, Об искусствах древных християн, Странник, духовный учено-литер. журнал, III  г., Спб., 1862, февраль, с. 247).

[31]. L. Ouspensky,  op. cit., p. 71.

[32]. П. Матвеевский, пос. ст., с. 255-256.

[33]. Там, с. 256-258; Л. Успенский, пос. ст., с. 53; L. Ouspensky,  op. cit., p. 70. 84-85.

[34]. Л. Успенский, пос. ст., с. 52.

[35]. L. Ouspensky,  op. cit., p. 93.

[36]. Историята за възникването на първата Христова икона, наречена „Неръкотворен образ“ (αχειροποίητος), правдиво е пресъздадена от богослужебните текстове на чествания от Еладската, Руската и др. православни църкви празник (16 август) по повод пренасянето на иконата от Едеса в Константинопол: „…пρεчтαгw τвοεгw лицα зραкъ изоБрαзивъ аvгαрю въρном8 послалъ εси, возжелавш8 тА видъти. по Бжтв8 хеρ8вιмьι невидимаго”(Миния, Месяц Августъ, Московской синодальной типиграфии, 1885, л. 126; вж. по-подробно Архиепископ Филарет Гумилевский, Жития святих чтимых Православную церковьо, изд. III, август, Спб., 1900, с. 130-136; срв.Ιεωατικόυ. εκδοσις της Άποστολικης Διακονίας της Εκκλησιας της Ελλάδος, Αθήναι  1971, p. 249 сл.). Най-ранното писмено свидетелство за съществуването на тази икона принадлежи на историка Евагрий(V в.), който в своята църковна история я нарича „икона, създадена от Бora“ (J.-P. Migne, Patrologiae Cursus completus, Series Graeca=P.G., tomus 86, Paris, 1860, cot. 2745-2748.

[37]. Според Св. Предание, намерило отражение в богослужебните текстове (Миния, Месяц Августъ…, л. 256), първите икони на Светата Дева били нарисувани от св. евангелист Лука (Н. П. Кондаков, Иконография Богоматери, т. I, Спб., 1914, с. 191-192; L. Ouspensky,  op. cit., p. 74-77).

[38]. Бащата на църковната история Евсевий Кесарийски (ок. 265-340 г.) уверявал, че посредством цветовете на картините са запазени автентичните образи на св. Апостоли Петър и Павел, както и на самия Христос (Eusebius, Hist. Eccl., Vll, 18 – J.-P. Migne, P. G., t. 20, Paris, 1857, col. 680; W. Bright, Eusebius ecclesiastical hystory, Oxford, 1881, p. 232-233).

[39]. С. Булгаков, Икона и иконопочитание, Paris, 1931, c. 14.

[40]. L. Ouspensky,  op. cit., p. 95-96.

[41]. Eusebius, Hist. Eccl., X, I — J.-P. Migne, P. G., t. 20, Paris, 1857, col. 845 A; W. Bright, op. cit., p. 331.

[42]. Някои западни богослови, като не приемат Св. Предание, едностранчиво осветляват въпроса за отношението на древната Църква към изображенията, отричат съществуването на христянското изкуство през първите три столетия и отнасят появата на най-ранните икони едва към IV в. (Hugo Koch, Die altchristliche Bilderfrage nach den literarischen Quellen, Göttingen, 1917, s. 88 ff.; Walter Elliger, Die Stellung der alten Christen zu den Bildern in den ersten vier Jahrhunderten, Leipzig, 1930, s. 11, 16, 24, 47 ff.; A. J. Visser, a. a. O., S. 13 f.; Hans Frhr. v. Campenhausen, Die Bilderfrage als theologisches Problem der alten Kirchen. — Zeitschrift für Theologie und Kirche, Jg. 49, Tübingen, 1952, Nr I, S. 36 f).

[43]. H. Leclerq, Manuel d’archéologie chrétiene, vol. 2, Paris, 1907, p. 222.

[44]. Действително в творбите на отделни писатели като Тертулиан (160-240 г.), Климент Александрийски (150-216 г.), Ориген (185/6-254/5 г.), Арнобий (255/60-327 г.), Лактанций (р. ок. 240/50 г.) и др., някои от които и по други въпроси са се отклонявали от православното учение, прозират иконоборчески тежнения, но протестантските учени съвсем неправилно считат техните лични възгледи относно иконите за официално становище на древната Църква (Hugo Koch, а. а. О., S. 3-11, 16 ff; Walter Elliger, а. а. О., S. 38 ff.). Неправилно се тълкува и 36 правило на Елвирския събор (J. D. Manai, Sacrorum Consiliorum nova et amplissima collectio, vol. 2, Paris-Leipzig, 1901, p. 264), което третирало специфичното положение в Испания и нямало значение на общоцърковно предписание срещу иконите (vgi. C. J. v. Hefele, a. a. О., I. Bd., Fr. im Br. 1873, S. 170).

[45]. Eusebius, Hist. Eccl., VII, 18 – J.-P. Migne, P. G., t. 20, Paris, 1857, col. 680 D.

[46]. Ер. ad Constantiam. – J. D. Manai, op. cit., vol. 13, Paris-Leipzig, 1902, p. 316 sqq.

[47]. J. Kollwitz, Zur Frühgeschichte der Bilderverehrung. – Römische Quartalschrift für christliche Altertumskunde und für Kirchengeschichte, 48. Bd., Freiburg, 1953, S. 4.

[48]. А. П. Лебедев, История вселенских соборов, ч. II, Вселенские соборы VI, VII и VIII веков, Спб., 1904, с. 139; A. J. Visser, а. а. О., S. 15 ff.

[49]. Hom. in Barlaam Mart., hom. 17, 3 – J.-P. Migne, P. G., t. 51, Paris, 1857, col. 489 A.

[50]. J.-P. Migne, P. G., t.  37, Paris, 1857, col. 929 A.

[51]. Hom. in S. Mart. Theodorum – J.-P. Migne, P. G., t.  46, Paris. 1858, col. 737.

[52]. Hom. Encomiastica in S. Meletium – J.-P. Migne, P. G., t.   50, Paris, 1859, col. 516.

[53]. Epist. ad Olimpiodorem, Ep. 61 – J.-P. Migne, P. G., t.  79, Paris, 1860, col. 577 CD – 580 A.

[54]. Ad Amphilochium, De Spiritus., cap. 18, 45 – J.-P. Migne, P. G., t.  32. Paris, 1857, col. 149 C.

[55]. А. П. Лебедев,  поc. съч., ч. II, с. 137. Независимо че неправилно отнесъл първите прояви на иконопочитанието едва към IV в., H. Menges правдиво е разкрил изключителния напредък и разпространение на култа към иконите през следващите столетия (vgl. Ders., Die Bilderlehre des hl. Johannes von Damaskus, Münster, 1938, S. 19-20, 21 ff.). Много други учени обаче си затворили очите пред този явен подем на иконопочнтанието; считали изказванията на св. Отци за частни мнения, които нямали обществено значение; твърдели, че иконите нямали култово значение за кападокийските богослови и отричали култовата употреба на образите в Църквата до началото на VI век (A. J. Visser, а. а. О., S. 16-19; Johannes Kollwitz, a. a. O., S. 8, 9).

[56]. Основоположник на този род монашество бил св. Симеон Стълпник (+ 459/60 г.), чиято памет Православната църква ежегодно прославя на 1 септември.

[57]. K. Holl, Der Anteil der Styliten am Aufkommen der Bilderverehrung. – Gesammelte Aufsätze znr Kirchengeschichte, 2. Bd., Tübingen, 1928, S. 389-398; H. Menges, a. a. O., S. 20-21; Johannes Kollwitz, a. a. O., S. 10.

[58]. Theodoret,  Historia Ecclesiastica, lib. V, cap. 24 – J.-P. Migne, P. G., t. 82, Paris, 1859, col. 1252-1253.

[59]. C. J. v. Hefele, a. a. О., 3. Bd., Fr. im Br., 1877, S. 340, 343; Деяния вселенских соборов, изд. в русском пер. при Казанской дух. академии, т. VI, изд. 3, Казань, 1906, с. 292, 293-94; 297; Ив. Стефанов, Правилата на Св. Православна църква, С., 1936, с. 199-200, 201-202, 207; L. Ouspensky,  op. cit., p. 111-122.

Вашият коментар

Please log in using one of these methods to post your comment:

WordPress.com лого

В момента коментирате, използвайки вашия профил WordPress.com. Излизане /  Промяна )

Google photo

В момента коментирате, използвайки вашия профил Google. Излизане /  Промяна )

Twitter picture

В момента коментирате, използвайки вашия профил Twitter. Излизане /  Промяна )

Facebook photo

В момента коментирате, използвайки вашия профил Facebook. Излизане /  Промяна )

Connecting to %s