Борис Маринов, Александър Величков

1. За произхода на религията. — Религията е дело на Бога и на човека. Бог, от Своя страна, прави всичко, за да ни привлече към Себе Си: чрез „религиозната заложба“ у нас (Бит. 1:27; 2:7), чрез природата (Пс. 18:2; 96:6; Римл. 1:20), чрез свърхестественото Откровение (Евр. 1:1,2), чрез промисъла в живота на народите (Деян. 14:17; 17:26,27) и личностите (примери: животът на Йосифа и Моисея), чрез цялото Свое „домостроителство“ (Еф. 3:2,9; Кол. 1:25; Евр. 3:2, 5, 6). Затова и Спасителят казва: „Никой не може да дойде при Мене, ако не го привлече Отец“ (Иоан. 6:44). Ала туй не води необходимо до религия, както, например движението на земята около слънцето с необходимост води до пролет, лято, есен, зима. Нужно е и нашето лично свободно откликване и участие, което нещо личи например от думите на Господа: „Ето стоя пред вратите и хлопам; ако някой чуе гласа Ми и отвори вратата, ще вляза при него и ще вечерям с него, и той с Мене“ (Откр. 3:20).Религиозността е вродена. Тя има своя корен в онова „вдъхване“, за което се говори в Битие, 2-ра глава, 7-и стих: „И създаде Господ Бог човек от земна пръст и вдъхна в лицето му дихание за живот; и стана човекът жива душа“. Човекът по природа търси своя Създател и общение с Него. В Псалтира срещаме такива изяви: „Боже, Ти си Бог мой, Тебе търся от ранни зори; за Тебе жадува душата ми, за Тебе чезне плътта ми в земя пуста, изсъхнала и безводна“ (Пс. 62:2); „копнее душата ми и чезне за Господните двори; сърцето ми и плътта ми с възторг се стремят към Живия Бог“ (Пс. 83:3); както кошута жадува за водни потоци, тъй и душата ми, Боже, копнее за Тебе!“ (Пс. 41:2).

Може да се изпадне в заблуда и в извращение на религиозна почва, може, вместо на Живия Бог, да се покланяш на нещо друго (Римл. 1:21-25), но все пред нещо ще благоговееш, все нещо ще считаш за „свето“, все към нещо ще имаш „религиозно отношение“.

Рационалисти и атеисти за обясняване произхода на религията са измислили най-различни хипотези. Тук ние ще се спрем накратко на две от най-разпространените: на онази, която обяснява произхода на религията с „въздействието на природата“ и „съдействието на стремежа към олицетворяване“, и на тази, според която религията била произлязла под „въздействието на обществено-материалните условия“.

1) Религията била произлязла под „въздействието на природата“. — Действително външната природа влияе върху човека и в религиозно отношение. Сам св. апостол Павел пише: „Онова, що може да се знае за Бога, тям (на езичниците — в с. н.) е явно, понеже Бог им го откри. Защото онова, що е невидимо у Него, сиреч, вечната Му сила и Божеството, се вижда още от създание мира чрез разглеждане на творенията (р. н.)“(Римл. 1:19 и 20). И цар Давид в 18-ия псалом казва: „Небесата проповядват славата на Бога и за делата на ръцете Му възвестява твърдта. Ден на ден реч предава, и нощ на нощ знание открива. Няма език и няма наречие, дето не би се чувал техният глас. Техният звук се носи по цяла земя, и техните думи до краищата на вселената“ (ст. 2-5). — Ние подкрепяме и потвърждаваме убедеността ни в съществуването на Бога по рационално-логически път — чрез тъй наречените „доказателства за битието Божие“, при някои от които изхождаме именно от природата (от „причинността“ — космологическото доказателство; от „целесъобразността“ — телеологическото доказателство). „Утрото с прелестното изгряващо слънце, вечерта с неизвестността на тъмната нощ — заявява проф. прот. Тимотей Ив. Буткевич — еднакво подбуждат човека към молитва. Безбрежното море, гдето пътникът освен небето и водата нищо не вижда, това е истински храм за молитва. Най-равнодушни към вярата люде, при настъпване на морска буря и възможност за корабокрушение, отправят своята въздишка към небето и само на Бога възлагат надежда за спасение… Когато християнските отшелници и монаси доброволно избират места за своите подвизи и молитви, те всякога намират такива, които се отличават с редки и възхитителни красоти: зад живописните природни картини те… съзерцават невидимата десница на всемогъщия и премъдър Творец“[1].

„Влиянието на местната природа — пише проф. прот. А. В. Смирнов — се изявява не само в частните особености…, но и в общия характер и направление на религията. Поетическата и жизнерадостна религия на гърците е могла да се формира единствено само под ясното небе на Гърция гдето природата не е потискала човека, а е възбуждала неговата жизнедейност. Напротив, Индия, с нейния мъчителен зной, разкошна растителност у естествени богатства, не оставащи място за упорит труд, довела индуса в областта на религията не само до отвлечена съзерцателност, но и до краен песимистически възглед за живота“[2].

Но да се твърди, че от влиянието на външната природа зависи „произхода на самата религия в смисъл на това вътрешно влечение към най-висшето Същество, което влечение е свойствено (р.н.)“[3]на човешката душа, е напълно погрешно. „Влиянието на външната природа не създава, не ражда тази вътрешна потребност на човешкия дух; то само възбужда вече съществуващото (р. н.) в нашата душа религиозно влечение и дава само външен подтик (р. н.) за такъв или друг негов израз вън от нас“[4]. Св. Отци наричат природата „Втора Библия“[5]. Но тази „Втора Библия“ нищо не говори за Бога на оногова, който не е способен да чуе гласа на „Първата Библия“, на „Библията в собствен смисъл“, гласа на „Свръхестественото божествено откровение“, понеже сърцето му е загрубяло или — казано по библейски — окаменяло, т. е. парализирано е в него „вроденото… влечение към Всесъвършеното Същество”[6].

Материалистът Холбах издава „Система на природата“ („Systeme de la nature…“). Ho нему природата не говори за Бога. Нещо повече: Холбах отрича Бога. Бележитият естественик Карл Линей пише „Система на природата“ („Systema naturae“) и в предговора изповядва, че когато изучавал природата, видял да минава покрай него вечният, безкрайният, всезнаещият, всемогъщият Бог, и занемял от удивление[7]. Савойският викарий в „Емил“ от Русо говори така: „Има една книга, отворена пред очите на всички: това е книгата на природата. От тази голяма и величествена книга аз се научих да служа и да обожавам нейния велик Създател”[8]. И Волтер изповядва, че „цялата природа ни вика, че Бог съществува“[9]. Но Георг във „Фауст“ от Ленау, в ответ на Фауста, който му казва, че Бог е дал за Своето съществуване знаци в планините, в долините, в страшната буря, в морето, небосклона и звездите, заявява: „Не виждам Бога в тях: те за мене са просто звезди, небе, планини!“[10].Ако влиянието въобще на външната природа не може да създаде религията, то още „по-неоснователно е да обясняваме нейния произход с влиянието само на известен“ род „природни явления и предмети“, например: с влиянието на благотворните или с влиянието на страшните природни явления и предмети[11].

При благотворните природни явления и предмети първобитният човек бил изпитвал благодарност и от чувство на благодарност започнал да обоготворява тия явления и предмети.

Наистина в много езически религии намираме религиозно почитане на природни явления и предмети. Ала това само показва, че човекът, без Божественото откровение, при удовлетворяване на религиозната си потребност изпада в заблуда: заменява истината Божия с лъжа и се покланя, и служи на творението повече, отколкото на Твореца (Римл. 1:21 и 25). Все пак човекът почита явленията и предметите, понеже предполага, че в тях и зад тях има нещо „божествено“, предполага присъствието на висше Същество. Самите явления и предмети не могат да извикат благодарността. Човекът и сега употребява за своя полза много предмети. „Но не чувства — както подчертава проф. д-р В. Д. Кудрявцев-Платонов — никаква подбуда да им благодари. Благодарността може да се яви само тогава, когато в тези предмети или зад тях той ще предполага присъствие на висше, живо, могъщо Същество (р. н); но сами по себе си природните предмети не могат да извикат нито представа за такова Същество, нито относимото към Него, а не към тях, чувство на благодарност и любов“[12]. Отгде е влечението към нещо „Висше“, копнежът за това „Висше“, отгде е „религиозното отношение“, от което не може да се отърве и безбожникът, отгде е идеята за „божество“, „божествено“, „обожаване“, — ето туй е, което остава необяснено!

Може ли страхът пред страшните природни явления и предмети да породи религията? — Преди всичко трябва да отбележим, че религиозното чувство е нещо извънредно сложно и то не се изчерпва със страха. Чарлз Дарвин, в труда си „Произходът на човека и половият отбор“, пише: „То (религиозното чувство — в с. н.) се състои от обич, от пълна покорност на висшия и тайнствен повелител, от дълбоко съзнание за зависимост, от страх, уважение, благодарност, надежда в бъдещето, а може би още и от други елементи“[13]. Така че „страхът“ пред страшните природни явления и предмети „не може да бъде начало“[14] на религиозността. Второ: „Страхът пред страшните природни явления и предмети“ и „религиозният страх“ не са идентични (еднакви). Те „имат съвършено различен характер. Достатъчно е — казва проф. д-р В. Д. Кудрявцев-Платонов — едно малко психологическо наблюдение, за да се види, че между обикновения страх и онова чувство на страх пред висшето Същество, което можем да наречем благоговение (и с което действително отъждествяват чувството на ужас пред някакви природни явления защитниците на разглежданата от нас хипотеза), има съществено различие (р. н.). В обикновения страх пред страшните предмети и явления няма нищо, освен инстинктивно болезнено усещане, придружавано понякога с повече или по-малко ясна представа за застрашаваща опасност. Като естествена последица от този страх може да се яви у човека само стремеж да се освободи от заплашващата го опасност, да отстрани опасния предмет или да се отдалечи от него; или, ако това е невъзможно, да остане с обикновеното съзнание за своята безпомощност. Съвършено друг характер има онова чувство на страх или по-точно, на благоговение, с което човек се отнася към предметите на религиозното поклонение. Същественото отличие на това чувство е в туй, че то се отнася не към самите предмети на природата като такива, но към живи, дейни, свръхсетивни същества, за които се предполага, че владеят над тези предмети или ги оживяват. Оттук и резултатите на това чувство са напълно различни от онези, които ни дава обикновеният страх. Човекът не остава в пасивно отношение към предмета, който го е поразил, не прави опит да го отстрани, не бяга от него, но коленичи пред Съществото, което служи за предмет на неговото благоговейно чувство, коленичи с молитва… Очевидно е, че благоговението и страхът са понятия далеч не тъждествени (р. н.)“[15].

Поддръжниците на хипотезата за произхода на религията от „въздействието на природата“ още казват, че за да започне първобитният човек да обожава страшните или благодетелни предмети и явления в природата, твърде много бил допринесъл за това стремежът му да олицетворява: да си представя неодушевените предмети и явления като одушевени. Щом си ги представел живи, като него, лесно било вече той да мине в религиозно отношение към тях.

Обаче, ако туй беше вярно, тогава:

а) Първобитният човек трябваше да обожава всички страшни и всички благодетелни за него предмети и явления в природата. А и „най-грубият дивак не ще каже, че всяко дърво, от плодовете на което се храни, всяка пещера, в която намира подслон, всяка риба, която той яде, и пр., живеят неговия живот, желаят му добро и т. п. Ако той в своите религиозни представи е и оживил някакъв предмет, то — само един (р. н.) от ред  други, въобще само някои, немного (р. н.) предмети“[16]. Оттук е ясно, че „някаква вътрешна подбуда (р. н.) го заставя да търси в природата нещо по-висше от обикновените предмети на природата сред самите тези предмети, из много еднообразни да избира само някои и да им приписва особени (р. н.) свойства и сили. Например: не всяка рибена кост, не всеки камък дивакът почита за фетиш; по… вътрешна… подбуда на своето неясно… религиозно чувство, избира един предмет, с нищо впрочем неотличаващ се от хиляди други. Всичко това показва, че не… ползата и вредата от предметите подбужда човека да ги оживотворява и после да ги обоготворява, но някаква инстинктивна, чисто вътрешна, независеща от самите предмети, като такива, подбуда. А и каква особена полза или вреда може да принесе на човека една рибена кост, например, камък, пън и т. п! Ясно е, че религиозният стремеж в човека, даже на най-нисшите му степени, се обуславя не от възгледа на човека за ползата или вредата от окръжаващите го предмети“ и не от способността му да олицетворява, „но от някаква… подбуда да търси в природата сред естественото нещо свръхестествено, висше“[17].

б) Той трябваше да се отнася към олицетворените предмети и явления „тъй както се отнася към човека, т. е. към враждебните — враждебно, към благоприятните — благосклонно. Подобно на детето, той би бил камъка, в който се е ударил, би разговарял с любимото си животно, и нищо повече“. Съвсем не — да ги обожава! „По какъв начин из детското олицетворяване на предметите е могло да произлезе обоготворяването на тия предмети“, да произлезе „религията с многообразието на нейните вътрешни и външни прояви, ето това е напълно непонятно“[18].

в) Трябваше най-вероятно и преди всичко да встъпи „в религиозно отношение с подобните си (р. н.)“, да почита „за Бог своя приятел или враг“, да им принася жертви, а не да прави това „на предмети на природата, върху които само пренася човешки свойства“[19]. Ясно е, че той се отнася към природните предмети и явления религиозно, „не затова, че ги счита за мислещи и чувстващи, както е сам той“, т.е. не затова, че ги олицетворява, „но затуй, понеже предполага в тях присъствие на по-висша, нечовешка, чудесна сила (р. н.). А откъде е това понятие за по-висша от човека сила?… — Нищо в природата не е могло да даде такова понятие за по-висшето от природата и човека, за свръхестественото, ако в самия човек предварително нямаше стремеж към свръхестественото, който стремеж служи за основа на религията“[20].Примитивният човек търси да намери по-висшето от природата и човека Същество, за което копнее душата му. Като не намира между окръжаващите го предмети „такъв, който би съответствал на смътно представящата се на неговия ум идея за Върховното Същество, а при това, поради своята духовна неразвитост, като не е в състояние да излезе из кръга на непосредствено представящите му се предмети, той — казва проф. Кудрявцев-Платонов — приписва, при помощта на своята фантазия, на някои от тях такива свойства, каквито те нямат. Ето източникът на олицетворяването и оживяването на някои (р. н.) предмети от човека“[21].

2) Религията била произлязла noд „въздействието на обществено-материалните условия”[22]. — Вярно е, че обществено-материалните условия са се отразявали и се отразяват и върху религията. Но едно е да влияеш върху нещо, а съвсем друго е да създадеш това нещо, да бъде то твой продукт. Ако не беше „семенцето“ — вродената „религиозна заложба“, която — по думите на Татко Песталоци — се намира в сърцето на детето в латентно (скрито) и дремещо състояние, не би имало и религия. Нека разорем една нива, нека я наторим, нека я вали дъжд, нека я грее слънцето, но нека не посеем в нея, да речем, пшеница, ще се роди ли пшеница само от изброените жизнени условия? Условията само облагоприятстват или спъват развитието на дадена заложба, но не създават самата заложба. „Религиозната заложба“ е вродена. Това твърдение намира подкрепа в безпристрастните психологически и исторически изследвания. Психологията на религията познава като изключение необаждането на религиозната потребност. Но изключенията не говорят против вродеността (и всеобщността) на религиозността, тъй както загубата на ума у някой човек не говори против вродеността на тази способност у човека и против принадлежността ѝ на целия човешки род[23]. Има хора, които не различават червен и зелен цвят (далтонисти). „Слепороденият или отдавна ослепелият не чувства никакви цветове… Към всеки цвят… очите на слепородения дотолкова са нечувствителни, доколкото е нечувствителен и неговият тил. Глухонемият не чува никакви звукове. А колко хора има на света, които чуват звуковете, но нямат ни най-малко музикално чувство?“ — Народопсихологията и етнографията не знаят безрелигиозен народ и безрелигиозно племе. Не бива да се преувеличава силата и значението на „обществено-материалните условия“ и да им се приписва нещо, което те не са в състояние да дадат! При каквито и „обществено-материални“ условия да поставим един от рождение лишен от зрение човек, той не ще може никога да прогледне. Същото това трябва да кажем, но с още по-голяма сила, за вътрешното зрение (р. н.) на човека. Ако го няма, никаква икономика не ще го създаде. А наличното зрение, било то външно или вътрешно, твърде лесно може да бъде повредено и съвсем унищожено“. Покланянето на животни и природни предмети у разни диви племена и у езическите народи „туй е вече повреда на вътрешното зрение; това е отклонение от истинския път“[24].

Религиозната потребност тъй е присъща на човека, както му е присъща „жаждата за живот или потребността да диша въздух“[25].

2. За всеобщността на религията. — Някои пътешественици и изследвачи в свои трудове твърдят, че имало племена без религия. Така например: д-р Ланг[26] заявява, че австралийците (местните жители на Австралия) не само нямат никакво понятие за Висше божество, Творец и Съдия, и никакъв предмет за обожаване — нито идоли, нито храмове, нито жертви, но че „у тях дори няма никакви признаци на религия или религиозни обреди, които биха могли да ги отличават“[27] от животните; испанският пътешественик Феликс де Азара[28] уверява, че местните племена в Южна Америка нямали никаква религия[29]; за жителите от Огнена Земя[30] Дарвин пише: „Ние… не можахме да открием, че жителите на Огнена Земя вярват в онова, което бихме нарекли божество, или че имат някакви религиозни обреди“; английският пътешественик в Африка Самуил Бекер[31] в отчета си, представен в 1866 г. на Лондонското етнографско дружество, казва: „Най-северните племена на Белия Нил (р. н.) са Динка, Шиллук, Нуер, Кич, Бор, Алиаб и Шир… У всички, без изключение, не се среща никакво понятие за Висше Същество. У тях няма също никакъв род богопочитание или идолопоклонство; тъмата на техния ум не е осветена даже нито от един лъч на суеверие“[32]; братовчедите Саразин[33]  утвърждавали за племето Веда (Wedda) на о. Цейлон, че било безрелигиозно племе.

Обаче какво се е установило? — За австралийците: У. Ридлей свидетелства, че той, разговаряйки с местните жители (на Австралия в с. н.), всякога срещал у тях определени предания за свръхестествени същества, Баям, чиито гласове те чуват в гърма, и които са създали всичко съществуващо, за Туррамулун, началника на демоните, източник на болестите, нещастията и мъдростта[34]; за местните жители на Западна Австралия мисионери са констатирали, че те имат религиозни убеждения, че вярват в едно всемогъщо Същество, Създател на небето и земята, Когото те наричат Мотогон; също вярват в Cienga, създателя на злото[35]. За местните племена в Южна Америка: Едуард Тейлор[36] и други изследвачи са доказали неверността на твърдението на Феликс де Азара. За жителите на Огнена Земя: ентографът Коперс[37] „установил, че имат определена вяра в един върховен Бог“[38]. За племената на Белия Нил: Кауфман[39], пътешественикът Брьон Ролле[40], изследвачът Лежан[41], антропологът Вайтц[42] и други учени са представили положителни сведения за религията на тези племена на Белия Нил и то години преди Самуил Бекер да чете своя доклад[43]. За племето Веда: Зелигмановци[44] са установили, че „веда“ има култ към умрелите, призовава духовете на починалите и други духове[45].Трябва да обърнем внимание и на следното: автори, които твърдят за някои племена, че били без религия, в същите тези съчинения, в които утвърждават това, сами се опровергават. Така например: Ланг, в същата книга, в която поддържа, че у австралийците няма никакви признаци на религия или религиозни обреди, разправя, че шарката, от която страдат местните жители, те приписват „на влиянието на Будиа (Budyah), злия дух, който намира наслада в нещастието на други същества; че когато взимат медените пити на диви пчели, те обикновено оставят малко мед за Буддаи [46]; че на някои двугодишни събрания на Куинсландските племена млади девици били принасяни в жертва за умилостивяване на някакво си зло божество“[47]. Феликс де Азара, в същото съчинение, в което отбелязва, че у местните племена на Южна Америка няма никаква религия, привежда такива факти: че паягвасите зариват оръжието и дрехите заедно с телата на умрелите, имат някакво понятие за бъдещ живот; че хуанасите вярват в Същество, което награждава доброто и наказва злото[48].

Как да се обяснят заблужденията на пътешественици и други изследвачи относно религиозността и религията на някои „диви“ племена? — Можем да посочим за това четири причини. Тези пътешественици и изследвачи: 1) или са наблюдавали повърхностно; 2) или не са знаели добре езика на племето; 3) или не са получили верен отговор, понеже диваците — било поради суеверен страх, било от благоговейна почит — скриват своите религиозни вярвания, не говорят за предмета на своето религиозно почитание; 4) или са имали за „мярка на религия“ своята религия.

Ще разясним втората, третата и четвъртата причини.

Втората причина: незнаене на езика. — Специалистът по сравнителното изучаване на религиите Макс Мюлер, в съчинението си „Въведение в сравнителното религиознание“, казва: „Обикновените туристи не са дотолкова сведущи в някакви си африкански, американски и австралийски езици, та да могат да водят свободен разговор с местните жители за тяхната религия“[49].

Не само обикновените туристи, но и лица, живели години сред някое примитивно племе, трудно могат да се разберат с местните жители, особено за отвлечените неща. Реинският мисионер Хофман разказва: „Седем години минаха, докато получихме думата за дърво, и още повече време изтече, докато се добрахме до словото за човек. За мъж, жена, дете, младеж, момиче… и за обозначаване на отделните племена ние чухме думите, но не и за нарицателно име човек. За змия и до днес не сме намерили дума… При това постоянно ни спъваше недоверието на туземците при изследването на езика…“ Обстоятелството, че ние записвахме намерените думи и че след това чрез късчето хартия си ги припомняхме отново, „правеше хората страхливи… Но и тогава, когато ние бяхме напреднали с нашите усилия дотам, че можехме да се разбираме с народа на неговия собствен език, трудностите още дълго време не бяха преодоляни… Дълго време търсихме думите за вяра (р. н.)… Дълго време търсихме и напразно дума за надежда (р. н.)“[50].

Трета причина: Неполучаване верен отговор било поради суеверен страх, било от благоговейна почит. — Макс Мюлер отбелязва, че на въпроса, зададен на диваците: признават ли висше Същество, може да се получи отрицателен отговор и поради това, „че дивакът,… от чувство на страх не е желаел да се разпростре върху предмета на своето религиозно почитание”[51].

„За европееца — пише бележитият антрополог Катрфаж, — когато той живее сред диви племена и вече владее повече или по-малко съвършено техните езици, е твърде трудно да изтръгне от тях откровени разкази за вярванията, които се отнасят до това, което човек има за най-интимно и най-тайнствено… Що се отнася до мене, то често не ми се е удавало да достига това у хора, с които аз съм живял в най-близки домашни отношения“[52].

Спрот[53] живял сред племето ати (на Ванкувъровия остров, на западния бряг на Северна Америка) две години, непреставайки да се интересува за религиозните вярвания на атите, но не можал да открие у тях такива. Търговци и други, добре запознати с народа, лица му казвали, че атите нямали религиозни идеи. Оказало се обаче, че те през всичкото време са скривали своите вярвания[54].

Четвъртата причина: мярката за религия.

Понякога пътешественици са наричали някои племена „безбожни“, понеже религията на тия племена не е съвпадала с религията на пътешествениците. Такова отношение — да наричат някого „безбожник“, понеже не изповядва религията на тия, които го наричат така, е твърде често явление.

Например: Древните арийци наричали „адеве“ — безбожни всички народи, които не признавали техните богове, също и гърците са наричали „атеи“ — безбожни народите, които не почитали боговете, които те почитат[55]. Св. апостол Павел, като казва на Ефесяни: „Вие бяхте тогава без Христа, отстранени от израилското общество, чужди към заветите на обещанието, лишени от надежда и безбожници в света“ (Еф. 2:12), нарича ги „безбожници“ в смисъл: без истиннаго Бога, а не без религия.Християните са били считани от езичниците за безбожници, понеже не почитали техните богове[56]. Турците през време на робството наричали християните „гяури“, което значи „неверници“, понеже не изповядвали мохамеданската вяра.

Няма племена, известни на историята, без религия. Бележитите историци на религиите професорите Корнелиус Петрус Тиле и Натан Сьодерблом в своето ръководство по история на религиите заявяват: „още никъде не са намерени едно племе или един народ, които да не са притежавали някакви обреди или да не са вярвали в някакво по-висше Същество, и подобните твърдения (че имало племена и народи без религия — в с. н.), изказвани от пътешественици, по-късно бяха опровергани от фактите“[57].

3. Древност на религията. — Някои учени (напр. позитивистът д-р Группе) „казват, че религията била сравнително ново откритие (р. н.)“[58], нещо ново. Но ние имаме научни основания да твърдим тъкмо обратното: че религията съвсем не е „ново откритие“, нещо ново, напротив, още човекът от палеолита (древния каменен век[59]) е имал религия.

В статията си „Начала на религията“ известният наш историк и археолог проф. д-р Гавриил И. Кацаров пише: „Археологическата наука в по-ново време можа да се добере до факти, които ясно ни учат, че човек още в най-старата степен на развитието си не е бил лишен от религиозни представи. Гробове са били открити не само в младата, но и в по-старата палеолитна (старокаменна) епоха[60]. Още по-голяма важност представляват изследванията на швейцарския геолог Емил Бехлер (Bachler), който в продължение на 7 години е проучвал пещерата Drachenloch (Драконова дупка — в с.н.) в Vattis[61], и е попаднал на находки, които могат да се смятат като останки от най-стара човешка култура. Във второто и третото отделение на пещерата Бехлер открил малки зидове от камък (вис. ок. 80 см.), които отстояли 40-60 см. от стените на пещерата и без съмнение са градени от човешка ръка. Пространството между зидчетата и пещерните стени било изпълнено с части от скелети на пещерна мечка, и то главно черепи и дългите кости. При входа и в предната част на третото отделение на пещерата били открити и четвъртити каменни ковчези, отгоре покрити с плоча, в които също били намерени подредени черепи и дълги кости от пещерна мечка. Също и в нишите на задната част на пещерата били поставени черепи, един от които бил обкръжен с каменни плочи. Подобни находки са били установени и на други места в Швейцария”.

„Едва ли някой може да се съмнява, че в тия случаи ние имаме остатъци от жертвоприношения, както това може да се потвърди и със сравнителен материал от днешната етнография, главно из областта на сибирските номади, ловджии или пастири. Последните често принасят като жертва черепи и други по-добри части от убития дивеч върху жертвеник, та по такъв начин произлизат цели купища от кости… По-дълбок анализ на находките от Drachenloch ни довежда до заключение, че в този случай имаме „примициална жертва“, т.е. посвещение на първите или най-добрите части от убития дивеч” (най-вече мозък, който се ценял като лакомство).

„Находките, за които става дума — продължава проф. Кацаров, – доказват, че още в тая най-стара епоха на развитието, човек е вярвал в Бога и се е чувствал в зависимост от Него (р. н.). Тая вяра, родена с човека, придружаваща го по-късно, под една или друга форма през всички степени на развитието му, не може да бъде изкоренена. В тая свръзка нека ми бъде позволено — казва проф. Кацаров — да приведа думите на проф. Еd Lehmann: „Във всичко това ние виждаме религията като една от големите възпитателки на човешкия род, като обща майка на подтикващите го сили, та вместо да отпращаме религията в областта на илюзията, по-добре би било да си поставим въпроса дали тя не представя израз и форма на най-дълбоката потребност на човешкия живот, едно по-високо гледище, под което е встъпвало и встъпва в действие всичко онова, що принадлежи към живота и е необходимо за съществуването на рода и на индивида““[62].

Съветският археолог проф. А. В. Арциховский, в своята книга „Введение в археологию“, лекция трета (Верхний палеолит), съобщава за находката на младия френски археолог Кастере. Той попаднал „в голяма пещера. По стените ѝ имало мадленски[63] изображения на зубри, елени и мамонти (пещера Монстепан). По средата се намирала статуя. Тя била направена от глина (необгорена) и изобразявала мечка. Но тази мечка била без глава, заменял я истински мечи череп. Статуята — твърди проф. Арциховский — е била предназначена, очевидно, за магически актове“[64].

Академик П. П. Ефименко, в съчинението си „Первобытное общество”, което представлява „очерци по история на палеолитическото време“, даваинтересни материали за особените грижи на човеците от онова време за умрелите[65]. А подобни грижи – според проф. С. С. Глаголев – говорят за вяра в задгробен живот[66].

Историци на религиите и историци въз основа на изследванията си заявяват, че началото на религията се слива с началото на мисленето, че религията се е родила заедно с първите проблясъци на съзнателното отношение на човека към своя живот. – Така например: Съвременният френски историк на религиите Соломон Рейнак, в работата си „Орфей – Всеобща история на религиите“, пише: „по такъв начин, и това ми се струва основен извод на нашето изследване, началото на религиите се слива със самото начало на мисленето и умствената дейност на човеците“[67]. Бележитият руски историк проф. М. И. Ростовцев, за когото нашият историк и археолог проф. Г. И. Кацаров казва, че „днес е един от най-всестранните и най-дълбоки познавачи на историята на древността“ и че „заслужено си е спечелил всесветска известност“[68], в труда си“ Очеркь исторiи древняго мipa“, издаден през 1924 г. в Берлин, казва: „Вярата в божеството, в божествено начало, съществуващо наред с човека и над него, се е родила заедно с първите проблясъци на съзнателно отношение на човека към своя живот. И оттогава насетне вярата не е изоставяла човека по целия дълъг път на културния му развой“[69].4. За антропоморфизма в религията. – Ние мислим и говорим за Бога и свръхестественото антропоморфически, човекообразно. А и Сам Бог се открива на човека, в религията, антропоморфически. Например: на Авраама се явил в образ на трима мъже пътници (Битие 18); на пророк Исаия се открил седнал на престол висок и издигнат, полите на одеждите Му пълнели целия храм, около Него стоели серафими (Исаия 6); на пророк Даниила – в образа на Старец. „Видях – казва пророкът, – че бидоха поставени престоли, и седна Старецът по дни (р. н); облеклото Му беше като сняг, и космите на главата Му – като чиста вълна“ (Дан. 7:9).

Но другояче и не може да бъде: само този е начинът, по който ние, човеците, можем да разберем донякъде Бога и Свръхестественото. Човекът на земята – пише проф. архим. Евтимий – „се намира като охлюв в черупката на емпирическите ограничения и, естествено, че представите и понятията не могат да надскокнат тази черупка… Тъй по необходимост са в зависимост от човешката ни природа и от човешките ни възможности, както дадените ни от Божеството представи и идеи за свръхестествените неща, тъй и образуваните от самия човек такива идеи и представи. Не могат и при тези… случаи да бъдат използвани други форми на познание и постижения освен тези, които са образувани в нашата човешка черупка. Нашите представи и идеи за Божеството, значи, по необходимост са антропоморфически“[70]. Това е изтъкнал още св. Григорий Богослов, в 28-то си слово (второ за богословието)[71].

Разбира се, никога не бива да забравяме, че образите са само средство, за да разберем нещо за Бога и свръхестествения свят. Св. Василий Велики казва: „Като чуваш за Божии ръце, ясно познавай творческата сила Божия; като чуваш за уши, заключавай, че Бог чува; чувайки за очи, разбирай Божията проницателност; чувайки за криле, признавай Божията покровителна сила“[72].  Бележитият математик и физик Исаак Нютон пише: „Говори се алегорически… всичко онова, което се казва за Бога, е взето от някое сравнение с човешките неща. Тези сравнения, макар и да са твърде несъвършени, все пак дават една слаба представа за Него (р. н.)“[73].  Например: явяването на Бога в образ на трима мъже-пътници ни разкрива Неговата Троичност; видението на пророк Исаия – величието, необятността и непостижимостта Божии; видението на пророк Даниила – вечността Божия.

Трябва да подчертаем, че не само Бога и свръхестественото, но изобщо света, човекът разбира чрез антропоморфизиране. И няма човек, който да не антропоморфизира. Антропоморфизират и учените, антропоморфизират даже и най-крайните материалисти. Учените говорят за „природата“ чисто антропоморфически: наричат я „майка“ – „майката природа“; тя предвижда, планира, твори, създава, надарява, избира, пробира, приспособява. Една от основите на Дарвиновата теория е „естественият отбор“, друга е „половият отбор“.

Ернст Хекел приписва на субстанцията, като неин „трети атрибут“, „психома“[74].  Той пише: „на атомите са присъщи най-простите форми на усещането и на волята или, казано по-добре: на чувстването (aesthesis) и на стремежа (tropesis), – значи една универсална „душа“(р. н.) от най-примитивен вид, „елементарният психома“(р. н.)[75].  Хекел одушевява субстанцията, един вид я антропоморфизира!

Най-основните понятия на естествените науки са възможни само вследствие на поставяне „човека“ и „човекообразното“ в основата на физическото битие. — Нека вземем като пример понятията за „сила“ и „причинност“!

Понятието за „сила“. — Ние виждаме някакви действия, някакви прояви. Например: един магнит привлича железни стърготини, една топка отблъсква друга. И говорим за сили: за „привличаща сила“ на магнита или за „отблъскваща сила“ на топката.

В случая ние обективираме „вътрешните свои преживявания на чисто вътрешен, психически активитет (р. н.)[76]. Обективираме нашето вътрешно „чувство на активитет във вън от нас съществуващи активни неща – сили“ (р. н.)[77]. Това не са – според психолога Теодор Липс – „нищо друго, освен нашите собствени, вчувствани, пренесени в предметите, действия и стремежи“[78].  „Силата – казва Липс – има смисъл само като съдържание на моето самочувствие. Чрез своето обективиране обаче самата причина е станала носител на една сила. Аз съм именно вчувствал (eingefuhlt) в нея моята сила“[79].

Понятието за „причинност“. – Ние наблюдаваме, „че съзнанието ни като воля предизвиква различни движения на тялото ни. То е причина на тия движения. Тези наблюдения са пренесени и върху останалата действителност“[80].  Проф. Д. Михалчев пише: „Тъкмо в тоя волев живот човек идва първоначално (р. н.) до понятието за причина. Тук той намира себе си като „виновник“ за една или друга промяна. Ръката му се вдига, защото той иска. Делвата отива от едно място на друго, защото той е поискал да я пренесе. Причината на тия и хиляди други промени е искащият човек. Веднъж дошъл до понятието за причината чрез своя волев живот, човек започва да пренамира общото (за причината) и в предметите около него“[81].И разбирането на психическия мир въобще е възможно, по същия начин и път.

Душевния живот на другите разбираме само чрез нашия душевен живот, чрез личните наши преживявания. „Отгде знаем ние — пита проф. архим. Евтимий, – че у този човек отсреща има скръб? Можем ли логически да докажем туй? Пред нас има само един несъмнен факт: това са външните признаци на скръбта: сълзи, бръчки на челото, движения на ръцете и пр. Обосновано ли е логически заключението, че, гдето има тези явления, има и вътрешно психично явление – скръб?

„Теодор Липс – между другите – ясно е показал, че тук и дума не може да става за логично заключение по аналогия. В съществуването на психични преживявания у другите хора ние сме тъй силно убедени, че тази сила на убеждението не се покрива с проблематичността на едно заключение въз основа на аналогия. Силата на това убеждение лежи – според Липс – във вътрешната, психичната принудителност да вчувстваме (eingefuhlen) в такива случаи нашите преживявания (р. н.) на скръб в чуждите тела“[82].

Как разбираме въобще „душевния свят“ и говорим например, че животното изпитва радост, тъга, обич, омраза? – Ние възприемаме само известни външни прояви, външни белези… Вчувстваме в такива случаи нашите преживявания.

Каза се, че антропоморфизират даже и най-крайните материалисти. – В материалистическото съчинение „Systeme de la nature“ (от Holbach) за природата и за добродетелта, разума и истината се говори не по-иначе, отколкото се говори в Библията и в молитвите за Бога. За илюстрация ще приведем възторжената молитва, която „апостолът на природата“ възнася към своите божества: „О, природо! О, владичице на всички същества! И вие, мили нейни дъщери – добродетел, разум и истина! Бъдете завинаги наши единствени божества! Вам подобава темян и поклонение!… Покажи ни, о, природо, какво е длъжен да върши човекът, за да се сдобие с щастие, желание за което ти си вляла в душата му! Добродетел, стопли го със своята благотворна топлина! Разуме, ръководи неговите неверни стъпки по пътищата на живота! Истино, нека твоята светлина осветлява неговия път! Съединете, о, благодетелни божества, вашите сили, за да си подчините сърцето! Изгонете из нашите души заблуждението, злобата, тревогата; нека на тяхно място царуват знанието, доброто, спокойствието на духа! Насочете накрай нашите очи… към предметите, които ние трябва да търсим!… Неразделно заповядайте на смъртните; разбийте угнетяващите ги окови, разкъсайте обвиващите ги покривала, умиротворете техните отровени души!… Внушете мъжество на човека, придайте му енергия!… Утешете детето на природата!“[83].

Не само обикновените люде, но и учени не могат да мислят за Бога другояче, освен антропоморфически. Ето например и Чарлз Дарвин, като се спира на доказателствата за съществуването на Бога, казва: „По-тежък и основателен ми се струва друг източник на убеждението в съществуването на Бога, източник, който се намира във връзка с разума, а не с чувството. Такъв източник се явява крайната трудност или по-скоро невъзможност да си представим, че тази необятна и чудесна вселена… би била резултат на сляпа случайност или на необходимост. Замисляйки се по този повод, аз започвам да чувствам потребност от намиране на някаква първопричина, аз започвам да мисля за разумен дух, аналогичен, до известна степен, с човека (р. н.)“[84].

Св. Писание ясно възвестява[85],  че Бог е дух (Иоан. 4:24; 2 Кор. 3:17), който няма плът и кости (Лука 24:39); че е невидим (Иоан. 1:18) и непостижим (Римл. 11:33; 1 Кор. 2:11); че „Бог не е човек“ (Числ. 23:19); че Той е „по-горе от всяко началство и власт, сила и господство и от всяко име, с което именуват не само в тоя век, но и в бъдещия“ (Ефес. 1:21); че „небесното“ не може да се предаде с човешка реч (2 Кор. 12:4).

И като ни говори за Бога, за Божиите свойства, антропоморфично, това прави поради нашата немощ. „Ние нямаме – казва проф. прот. Тимотей Ив. Буткевич – на разположение достатъчно точни думи за обозначаване даже на своите собствени душевни способности и състояния и затова често заимстваме черти из окръжаващия ни свят. Говорим например: остра памет, твърд характер, пламенно въображение, каменно сърце, желязна воля, суров нрав, хладен разсъдък и т. н. Толкова повече човек не е в състояние да избягва образността на речта при разсъждаването си за Бога и Неговите свойства“[86].  И „Св. Дух – по израза на св. Иоан Златоуст – ни говори за всичко приспособително към немощта на слушателите“[87].

Освен туй антропоморфизмът на библейската религия има своето законно оправдание: 1) в нейното учение за образа Божи в човека (Бит. 1:27)[88]  и 2) в учението за въплъщението на Сина Божи (Иоан. 1:14). „Станал човек, без да е престанал да бъде Бог“, Той ни е дал основанието и правото да познаваме Бога „по човешки, осветил е антропоморфизма в религията (р. н )“[89]. Откогато Словото е станало плът, Бог се познава чрез Него – Въплътения Бог (1 Тим. З:16). Иисус Христос казва на Тома: „Да бяхте познавали Мене, щяхте да познавате Отца Ми. И отсега Го познавате, и видели сте Го“. Филип Му дума: „Господи, покажи ни Отца и стига ни. Отговаря им Иисус: „Толкози време съм с вас, и не си ли Ме познал, Филипе? Който е видял Мене. видял е Отца; и как ти казваш: „покажи ни Отца“? Не вярваш ли, че Аз съм в Отца, и Отец е в Мене“? (Иоан. 14:7-10).

5. За ценността и значението на религията. — Някои считат, че религията била суеверие; че била мракобесие и спирачка на прогреса на науките; че оглупявала хората, замъглявала тяхното съзнание и ги превръщала в смирени и покорни роби, неспособни за борба срещу експлоататорските класи; че въобще отричала активността на човека, проповядвала пасивност, правела човека недеятелен; че била за немощни, слаби и безкритични люде; че пречела на нравствеността.

Ще разгледаме накратко тези мнения.

1) Религията била суеверие.

Що е суеверие? — Празна вяра, долнокачествена, неразумна, безсмислена, глупава вяра[90]. Може ли истинската религия, каквато е християнската, да бъде считана за „суеверие“? — Съвсем не! Защото тя не е празна вяра, не е долнокачествена, неразумна, безсмислена, глупава вяра, т. е. тя не е вяра в „нулата“, в нищото, в несъществуващото, а е вяра в „нещото“, в реално съществуващия духовен свят; тя е вяра в Живия Бог, Който се откликва на ония, които искрено Го търсят; тя е истина, опитно проверена и доказана, тя е знание. „Аз – заявява апологетът Фридрих Бетекс – не само вярвам, че молитвата ми донася утеха и мир, и че тя бива изпълнявана от Бога, когато е в хармония с Неговата любов към мене. Аз зная туй нещо така сигурно и опитно, както зная, че хлябът ме храни и водата утолява жаждата ми. Аз не само вярвам, че невярващият и при богатство и наслада е нещастен и неспокоен. Аз виждам това в него и го чувам. Не напразно от него сме чели изповедта на Ротшилд, тази на „бедния“ и нещастен двестекратен милионер Вандербилд и на мнозина такива. Също тъй малко е необходимо да вярвам, че грехът е гибел за човеците, че високомерието се намира пред падение, че неправедното богатство не вирее, че омразата и завистта са вредни за здравето, а любовта и благоволението са здравословни, че всичко зависи от Божието благословение, накратко, че целият библейски ред на нещата е истински (р. н.). Това са исторически факти, които се извършват според също тъй вечните Божии закони, както явленията на светлината и топлината. Вярата, любовта и надеждата са също тъй доказуеми сили, както притегателната сила или електричеството, имат свои закони и свои действия; за това свидетелстват мъчениците и цялата световна история…

Че „голямата вина на света е – както дори Шопенхауер признава – причината за голямото страдание на света“, че човекът едва тогава намира успокоение, когато е получил прошка за вината, че покаянието прави от един грешен човек нова твар, променя сърцето му, смирява високомерния, прави скъперника щедър, пияницата – трезвен, крадеца – честен, лъжеца – истинолюбив, че само християнството утешава човека в живота и при смъртта, и му дава радостта на вечността, всичко туй не е вяра, а е знание, туй е антропологична, физиологична и психологична наука. „Дори това знание – както сполучливо отбелязва Кулман – е по-вътрешно и по-сигурно от всичкото знание за природата извън мене“, понеже изучаваните процеси се извършват в самия мене. „Тези факти – на покаянието, на молитвата, на вярата и на нейното влияние – мога опитно да преживея по всяко време на себе си и в себе си. Аз не разглеждам тези процеси като химически и физически, чиято външна страна само мога да опозная, но сам аз съм тук атомът и силата, страдащият и действащият, накратко казано: аз ги преживявам и изпитвам, поради което аз извеждам оттук истината на Библията и на християнското светоразбиране с още по-несъмнена логика, отколкото химията извежда от сложността на телата своята вяра в невидимия атом… и с по-голяма сигурност, отколкото физиката извежда от своите опити убеждението за постоянни природни сили”[91] – От казаното се вижда  колко несправедливо е да се твърди за истинската религия, че била суеверие!…

2) Религията била мракобесие и cпирачка на прогреса на науките.

„Мракобесие“ това е „враг на прогреса, културата и науката“[92] „Мракобесие“ ще рече: противодействие на обществения напредък, враждебност към просветата, държане обществото в духовен мрак и назадничавост. Като наричат религията „мракобесие“, искат да кажат, че тя била заклет враг на просветата и носителка на духовна тъма.

Истина ли е това? – Нека проверим!

Необходимо е преди всичко да определим най-общо: що е религията. – Религията е духовната връзка, духовното общуване на човека с най-висшето и най-съвършеното Същество – Бога. Тук веднага изпъква въпросът: Как може общението на човека с Бога да бъде извор на мрак? Ако общението на ученика и студента с техните преподаватели, ограничени люде, е източник на знание и просвета, как може да се твърди, че общението на човека със съвършения и всезнаещ Бог[93] било причина на невежество и духовна тъмнина?
_______________________________
*Из “Наръчник на апологета” от Борис Маринов и Александър Величков, кн. 1, ГДА, т. 4, С., 1955.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg

Тук тази статия е поместена на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Проф. прот. Т. И. Буткевич, Релiгия, ея сущность и происхожденiе, Кн. 1, Харьков 1902, стр. 138.

[2]. Курс исторiи релиiй, Казань 1908, стр. 41.

[3]. Проф. прот. Буткевич, цит. съч., стр. 139.

[4]. Там.

[5]. Там, стр. 137.

[6]. Там, стр. 139.

[7]. “Deum sempiternum, immnensum, omniscium, omnipotentem expergefactus a tergo transeuntem vidi et obstupui” (Revue des deux Mondes, 1861,179. – У Dr. Th. Deimel,  Zitaten-Apologie, 3 Aufl., Freib. im Br., S. 25).

[8]. Ж. Ж. Русо, Емиль, прев. H. Николаев, София, 1907, стр. 300

[9]. „Toute la nature nous crie, qu’il existe” (гл. у проф. Е. Н. Медински, История на педагогиката, Бълг. прев., т. II, София 1934, стр. 17).

[10]. Цит. по: За веру против неверiя, Аполог. сб., Спб. 1909, стр. 51.

[11]. Проф. прот. Буткевич, цит. съч., стр. 140.

[12]. Проф. д-р В. Д. Кудрявцев-Платонов, Сочиненiя, Т. второй, вып. первый, изд. второе, Сергиев Посад 1898, стр. 102.

[13]. Произходът на човека и половият отбор. Прев. Хр. Н. Кантарджиев, София 1947, стр 110 и 111.

[14]. Проф. д-р В. Д. Кудрявцев-Платонов, цит. съч., т. и в., стр. 103.

[15]. Цит. съч., стр. 101 и 102.

[16]. Проф. д-р В. Д Кудрявцев-Платонов, Сочиненiя, Т. 2-ой, вып. 1, изд. 2-ое, Серг. Посад 1898, стр. 105.

[17]. Там, стр. 105 и 106.

[18]. Там, стр. 106.

[19]. Там. стр. 107.

[20]. Там, стр. 107.

[21]. Там. стр. 106.

[22]. Гл. статията „Религията и училището“ от Белокаменски, в. „Учителска борба“, год. I, бр. 11 от 24 май 1945 г., стр 4: Религията била „продукт на обществено-материалните условия“

[23]. Проф. Н. П. Рождественскiй, Христiанская апологетика. Изд. 2-рое, т. I., Спб. 1893, стр. 246.

[24]. О. Е. Мельников, Отвергает ли наука веру в Бога? Chisinau, 1937, стр. 40.

[25]. Там.

[26]. Там, стр. 41.

[27]. I. D. Lang, Queensland, p.p. 340, 374, 380, 388,444 (у Тэйлор, цит. в след. бел. с. и т.)

[28]. Эд. Б. Тэйлор, Первобытная культура. Русс. пер. под ред Д. А. Коропчевского. Т. II, изд. 2-ое, Спб. 1897, стр.2.

[29]. Azara, Voy dans l’Amerique Meridionale, vol. IIq p. p. 3, 14, 25, 51, 60, 91, 199 etc. (y Тэйлор, Цит. c. и т).

[30]. У Тзйлор, цит. с., т. II, стр. 3.

[31]. Огнена земя — група острови на южния край на Ю. Америка.

[32]. Baker, Races of the Nile Basin, in Fr. Eth. Сос., vol V, p. 231 (у Тэйлор, цит. c. и т ).

[33]. Тэйлор, цит. с., т. II, стр. 6

[34]. Fritz u. Paul Sarasin — швейцарци.

[35]. У Тэйлор, цит. с., т. II, стр. 2 и 3.

[36]. У A. Cl. Gaebelein, Християнство или религия? Прев. П. Мишков, София 1930, стр. 11 и 12.

[37]. Глед. цит. с.

[38]. Wiihelm Koppers, проф. във Виена

[39]. Проф. д-р Е. Денерт, Първият човек и първата религия, бълг. превод, София 1929, стр. 16.

[40]. Schilderungen aus Central – Afrika, S. 123 (гл. у Тэйлор, цит. с. и т.).

[41]. Brun – Rollet, Le Nil Blanc et le Soudan, p. p. 100, 164, 200, 234 (Тэйлор, Цит. c. и т.).
[42]. Lejan, in Rev. de Deux; M., April 1,1862, p. 760 (Тэйлор, цит. с. и т.)

[43]. Antropologie, v. II, p. 72-75

[44]. Тэйлор, цит. с., т. II, стр. 7

[45]. Cn. Nature 1908, Jyli.

[46]. Bausteine für Leben und Weltanschauung, 1928, No 6, Juni, S. 192.

[47]. Както изглежда, Буддаи е тъждествен с Будиа (Тэйлор, цит. с., т. II, стр. 379).

[48]. Тэйлор, цит. с., т. II, стр. 2

[49]. Тэйлор, цит. с., т. II, стр. 3.

[50]. Einleitung in die vergleichende Religionswissenschaft (проф. H. П. Рождественсюй, Хрисланская апологетика. Т I. Спб.1893, стр. 241).

[51]. Фалк, Езикови трудности при мисионерската работа (Leipzig 1926, S. 238).

[52]. Проф. Н. П. Рождественскiй, Христ. апологетика, т. I, стр. 241.

[53]. Естественная исторiя человека. Русск. пер., 1881, стр. 33 (проф. д-р В. Д. Кудрявцев).

[54]. Scens and Studies of Savage Life, p. 205 (Тэйлор, цит. с., т. II, стр. 6).

[55]. Тэйлор, цит. с., т. II, стр. 2.

[56]. Проф. Н. П. Рождественскiй, Христ. апологетика, т. I, стр. 24.

[57]. Св. Иустин философ и мученик, Апология I, 6 — Сочинения, Москва 1864, стр. 42.
[58]. Nathan Soderblom, Tiele – Soderbloms Kompendium der Religionsgeschichte, 6. Aufl., Berlin-Schoneberg 1931, S. 7 u 8.

[59]. У A. Cl. Gaebelein, Християнство или религия? Прев. П. Мишков, София 1930, стр. 12.

[60]. Първият период на първобитната култура наричат „каменен век“. Той се дели на палеолит (р. н.) или древнокаменен век, мезолит, или среднокаменен век, неолит, или новокаменен век“ (В. Арциховский, Основы археологии, Москва 1954, стр. 19).

[61]. Древнокаменния век — Бел. н.

[62]. Сведенията заемаме от О. Meinghin, Geist und Blut (Wien 1934), стр. 83 – Бел. на проф. Кацаров

[63]. Списание „Отеи Паисий“, год. VII, 1934, март-април, стр. 56

[64]. „Мадлен“ — това е последната епоха на палеолита (А. В. Арциховский, Основы археологии, стр. 40).
[65]. 3 изд., Москва 1947, стр. 22.

[66]. Первобытное общество, изд. третье, Киев 1953, стр. 249, 250, 252, 412, 636, 637.

[67]. Очерки по истории религии, „Богосл. вестник“, 1900, Сентябрь, стр. 74.

[68]. III-то руско изд., Paris, стр. 28.

[69]. Вж. „Предговора“ към бълг. превод на I-ви том от „История на Стария свят“, София 1932, стр. 3.

[70]. Вж. бълг. превод: „История на стария свят“. Т. I, прев. И. Г. Раев, София 1932, стр. 109 (в руското изд. стр. 59.)
[71]. Проф. архим. Евтимий, Кратък наръчник по Християнска апологетика. София 1942, стр. 36.

[72]. Творения. Т. I (Изд. П. П. Сойкин), Спб., стр. 394, 399, 400.

[73]. Творения, ч. III, бес. 5, стр. 218.

[74]. Mathematishe Principen der Naturlehre III. Buch, V. Abshchnitt, S. 511.

[75]. Другите два атрибута на субстанцията са: материя и енергия (Световните загадки. Прев. д-р Д. Гаврийски. „Библ. за самообразование“, София, стр. 20.)

[76]. Там, стр. 183.

[77]. Проф. архим. д-р Евтимий, Елементи на вяра в основите на нашето познание. Сборник „Вяра и разум“, Русе, стр 74.

[78]. Проф. архим. д-р Евтимий, там.

[79]. Leitfagen der Psychologie 3. Aufl., S. 227 (у проф. архим. Евтимий, цит. лекция и сборник, стр. 75).
[80]. Там.

[81]. Гюзелев, Елементите на познанието, София, 1904, ч. II.

[82]. Чудото като философска проблема. Списание „Философски преглед“, год. 1, кн. 2, стр. 174.
[83]. Елементи на вяра в основите на нашето познание. Сборник „Вяра и разум“, Русе, стр. 79.

[84]. П. Гольбах, Система природы. Русс. перев., Москва 1924, стр. 570 и 571.

[85]. Чарльз Дарвин, Мое миросозерцание. С введением д-pa Бруно Вилле. Перев. С. П. и Г. Г. Сонинх, под ред. В. В.Битнера, Спб. 1907, стр. 17 и 18.

[86]. Вж. проф. Голубинский, Лекции по философии, вып. 3, Москва 1884, стр. 22.

[87]. Религiя, ея сущност и происхожденiе. Кн. 1, Харьков 1902, стр. 209.

[88]. Творенiя. Т. IV, кн. 1, Спб. 1898, стр. 11.

[89]. Германският философ Якоби пише: „Човекът по необходимост антропоморфизира Бога, защото Бог, творейки, го е богоуподобил“ (Jakobi’s Werke, III, 13. 1815. – У проф. д-р В. Д. Кудрявцев, Сочинения. Т. III, в, п. 3, стр. 328).

[90]. Свящ П. Я. Светлов, Опыт апологитического изложенiя православно християнского вероучения. Т. I, Kieв 1896, стр. 49.

[91]. Prof. Н. Schmidt, Philosophisches Worterbuch. 9. Aufl., Leipzig 1934, S. 1.

[92]. Die Bibel Gottes Wort. 6. Aufl., Stuttgart 1922, S. 49 u. 50.

[93]. C. И. Ожегов, Словарь русского языка. 2-ое изд., Москва 1952, стр. 323. Св. апостол Павел се провиква: „О, каква бездна богатство, премъдрост и знание у Бога!“ (Римл. 11:33).

Следва…

Изображения:

1. Бог Отец

2. Бог Отец и Св. Дух

3. Св. Троица

4. Господ Иисус Христос

5. Господ Иисус Христос

6. Господ Иисус Христос създава Адам и му вдъхва жива душа

7. Бог, Адам и Ева