ВЯРAТА И ЗНАНИЕТО В БОГОСЛОВСКАТА СИСТЕМА НА БЛАЖЕНИ АВГУСТИН*

Николай Маджуров

Проблемът за отношението между вярата и знанието, авторитетът и разумът е занимавал Блажени Августин (354-430) постоянно[1]. Сам той лично възприел християнството не по разумни мотиви, а подтикнат от авторитета на Църквата. „Да — признава той, — аз не бих повярвал на Евангелието, ако не беше авторитетът на Вселенската църква“[2] Отношението между вярата и знанието той изразява с изречението: „Intelligi ut credas, crede ut intelligas“[3].

Разумът предхожда вярата, когато въпросът се касае за това, защо вярваме, защо е необходимо откровение. „Никой не вярва, преди да види, че трябва да се вярва”[4]. Когато обаче въпросът се отнася до самите истини на християнството, особено до някои от тях, тогава предхожда вярата. Предимството на вярата е само по време, а не по същество[5].

Личният опит и научната практика дават основните тезиси на учението на Блажени Августин за отношението между вярата и знанието. Но освен това ние намираме тук отражение на общоплатоническата идея за несъвместимостта на плътските страсти с чистотата на познанието и за необходимостта от борба с тях в интерес на очистването на ума от този чужд за него придатък.

Според определението на Блажени Августин вярата е приемането на една или друга мисъл със съчувствие или съгласие[6]. Вярата трябва, от една страна, да се отличава от знанието, а от друга, — от мнението. Това, което знаем, в него вярваме, но не всичко, в което вярваме, ние знаем[7]. Знанието се основава на твърди разумни доводи. Вярата няма толкова твърди рационални основи[8]. Предмет на вярата може да бъде само онова, което в дадения момент не виждаме нито посредством чувството, нито посредством разума[9].

От друга страна, мнението не е нито знание, нито вяра. От знанието то се отличава по това, че признава известно положение не въз основа на обективни данни, а въз основа на субективно досещане, което е напълно погрешно и несъстоятелно. Както и вярата, мнението не е знание. Но за разлика от вярата, мнението си въобразява, че е знание; то предполага, че знае онова, което в действителност изобщо не знае. Напротив, вярата, макар че не се съмнява в реалността на това, което признава, чувства, че не го познава, а само вярва в него[10]. Със знанието си сме задължени на разума, с вярата си — на авторитета, с мнението си — на заблуждението. Знанието никога не греши, понеже погрешната мисъл не е знание; вярата понякога изпада в заблуда, като приема нещо лекомислено; мнението винаги греши. Знанието е завършек на нашите търсения[11], тъй като то е притежаване на търсеното. Мнението, което е самоуверено убедено в това, че е знание, прави търсенето невъзможно[12]. Вярата, която приема за истина известно положение и същевременно съзнава, че ѝ липсват твърди разумни основания, носи в себе си залог за по-нататъшно развитие, защото се стреми да се превърне в знание. С тези противопоставяния се определя отношението на разума към вярата.

Знанието е целта на стремежа, а вярата е средство за нейното постигане. Тъй като целта е по-висока от средството, а средството предпоставя постигането на целта, знанието заема първо място по достойнство, а вярата предшества знанието по време[13]. Но последното твърдение се нуждае от ограничение. Вярата може да бъде твърде прибързана, необоснована и затова погрешна. Следователно в известен смисъл разумът предшества вярата по време, доколкото убеждава в нейната необходимост и изследва основите на самата вяра.

И тъй, от една страна, вярата предшества знанието, а от друга страна, знанието предшества вярата[14]. По-нататък ще се заемем с разясняването на единия и другия вариант.

Целта на вярата се състои в това, да води човека към разбиране. Бог му дава да познае онова, което първоначално служело като предмет на вярата[15]. Като се обръща към вярващите, Той казва: „Търсете и ще намерите“ . Но не може да се нарече „намерено“ онова, което се възприема чрез вяра, която не е съпроводена от знание.

От друга страна, не може да се намери, без да се вярва в това, което впоследствие трябва да бъде познато[16]. Причината за това действие на вярата се състои във факта, че благодарение на нея човекът се очиства от пристрастието към телесното и чувственото.

Всички заблуждения в областта на философията и религията зависят според учението на Блажени Августин от насилственото нахлуване в процеса на чистото мислене или на конкретни образи, или на плътски желания и страсти. Силата на едните и на другите се корени в греховната привързаност към телесното. Оттук, да се победи това пристрастие означава да се отслаби властта на фантазиите и импулсите на извратената воля над мисленето и по този начин човек да се освободи от препятствия по пътя към познаването на духовната истина.

В учението за вярата като условие за знанието Блажени Августин постоянно се връща към тази мисъл, макар че я излага в обща форма и не дава психологически анализ на влиянието на вярата върху мисленето, което би могло да се сравни с изследването за причината на заблужденията.

Ето точната формула за това учение: „Малкото думи на Символа са внушени на верните, за да се подчиняват чрез вяра на Бога; като се подчиняват, да живеят праведно; като живеят праведно, да очистват сърцето си, а като очистят сърцето си, да разбират това, в което вярват“[17].

Всеки, който търси истината, преминава от незнание към знание, затова, като стъпва на пътя на търсенето, още не разбира какъв начин на живот да води, за да се окаже способен да усвои предлаганото учение. Само като се подчини на известен режим поради доверие към авторитета, той впоследствие разбира колко разумно е било всичко онова, което са искали от него[18].

Необходимостта от такъв ред при постигане на истината разбирал още Сократ (469-399 г. пр. Р. Хр). Особеност на неговата философия е практическият ѝ характер. В противоположност на своите предшественици той първи насочил енергията си за подобряване на нравите. Той видял, че единият Всевишен Бог може да се познае само с чиста душа и затова, като изоставил временно всички други проблеми, съсредоточил вниманието си изключително върху въпросите на морала[19].

От същата идея произтича християнското учение за вярата, но Църквата постига резултатите, към които се стремил Сократ, с по-целесъобразни средства. Понеже човекът, който се е пристрастил към материалното, трудно възприема всичко духовно, тя го очиства от любовта към телесното посредством телесното и „достъпното за сетивата, защото където човек е паднал, там трябва да търси опора, за да стане“[20].

Здравето е противоположно на болестта, но лечението представлява нещо средно между тях: то не би водило към оздравяване, ако не би съответствало в известна степен на самия недъг. Ако временните, безполезни за спасението неща изцеляват болните, временното, което е полезно за спасението, ги изцелява. Както чистият ум е задължен за своето съзерцание на безплътната истина, така умът, който се нуждае от очистване, го постига благодарение на доверието си към временните неща.

Синът Божи затова станал Син Човешки, за да привлече хората към вярата чрез Своето явяване в плът[21]. Понеже главното препятствие за връщането към Бога е гордостта, Синът Божи със Своето въплъщение и живот на земята внушава на вярващите смирение[22]. Тъй като е невъзможно да се постигне висшето благо без любов към него и без мъжество, което презира страданията на тялото, Синът Божи чрез Своето чудесно раждане и Своя живот внушава любов към благото, а със смъртта и възкресението Си прогонва страха[23].

За да се подбудят хората, предани на сетивата, да изправят нравите си, било необходимо да се порази въображението им с чудеса, които те биха могли да виждат с телесни очи[24]. Със Своя видим за всички пример Христос утвърдил заповеди и като се подчинява на тях поради вяра в Него, човекът се възпитава за познание на истината[25].

Всички заповеди, разсеяни по многочислените книги на Св. Писание, съдържат завет да се обича Бога с цялото сърце и ближния като себе си. Всеки, който ги следва, се освобождава от оковите на сексуалността, които обременяват душата[26]. Но вярата не се ограничава с признаване задължителността на нравственото учение, а също се простира върху някои исторически истини на миналото и бъдещето. Признаването на тези истини също служи като условие за нравствено очистване.

Това са фактите на домостроителството на нашето спасение, които са се състояли в миналото и ни очакват в бъдещето. Като очистват сърцето, те подготвят ума за познание на духовните неща, които не се отнасят към миналото или бъдещето, но вечно и неизменно съществуват в настоящето[27]. Вярата в тези събития дава възможност за вътрешно преживяване на благодеянията, оказани от Бога на човешкия род; тя постоянно ни напомня за Божието милосърдие и с това възбужда у нас най-чиста любов към Бога, т.е. създава мотив за подчинение на нравствените заповеди[28].

Най-голямо значение обаче има вярата не в миналото, а в бъдещето. Миналото в голяма степен служи или като предобраз, или като обетование, или като свидетелство за бъдещето. И в обикновения живот миналото малко ни безпокои. За бъдещето трябва да се грижим, защото в противен случай или няма да си приготвим необходимото, или, като приемаме едно вместо друго, не постигаме желаната цел. Няма нужда да се грижим за дрехата, която сме ползвали миналата зима, но трябва да приготвим топло облекло за настъпващата зима[29].

И тъй, цялата система от членове на вярата, които Църквата внушава на своите чеда, има за цел да ги предразположи към подчиняване на Божиите заповеди и с това да ги очисти от плътската сквернота. Разбирането на предметите на вярата трябва да следва самò по себе си. Затова знанието се разглежда от Блажени Августин като награда за подвига на вярата. „Ако не разбираш — казва светителят, — вярвай, защото разбирането е награда за вярата“[30].

Подчиняването на религиозните заповеди постепенно отвиква човека от пристрастието към телесното и като го уподобява на Бога, все повече и повече го приближава до този висш обект на познанието[31]. След като под влияние на авторитета човек се е очистил от пристрастието към телесното, той не само започва да се привлича от светлината на неизменната истина, но освен това получава възможност да понася и нейното сияние[32].

Ако вярата, която е необходимо условие за разбиране на свръхестественото, предшества знанието по време, от друга страна, и тя стои в известна зависимост от разума. На вярата е свойствено да приема определена истина с ясното съзнание за различаване на начина за това възприемане от знанието. Лори само това обстоятелство доказва, че вяра може да се изисква само от съзнателно същество[33].

Но не само умът, като способност за мислене, предшества вярата, но и самият размисъл. За да се отдаде на вярата, разумното същество трябва да има за това някакви рационални основания. Може да се мине без изследване на доказателствата в полза на едно или друго частно положение, но не може да се избегне предварителното обсъждане на въпроса за ползата от вярата въобще. Решението за временно ограничаване с вярата се основава върху доводите на разума, според които не може да се познае духовната истина без предварително очистване на сърцето чрез изпълнение на заповедите, давани от авторитета.

По този начин чрез разума се убеждаваме, че вярата трябва да предшества знанието. Самото Св. Писание, желаейки да подбуди човека към вяра, посочва защо е необходима вярата. То казва: „Ако не повярвате, няма да познаете“ (Исаия 7:9) [34].

Човекът, дошъл до мисълта, че в религиозния живот не може да се мине без вяра и че вярата трябва да предшества знанието, трябва по-нататък да реши в какво именно следва да вярва. Множество секти излизат с проповед, като предлагат да се приеме без изследване системата на тяхното вероучение. От какво се определя изборът на човека, който съзнава необходимостта от вяра? Разбира се, от известни разумни съображения, които го карат да приеме на вяра една или друга религия.

Вярата е съставена от два момента: акт на мисълта и акт на волята. За да се убеди волята да приеме една или друга истина, умът предварително обсъжда дали е нужно тя да се приема. Между тези два акта може да измине неизмеримо малък период от време, но движението на мисълта тук винаги предшества движението на волята[35]. Задачата на разума в този случай е двояка: той трябва отначало да разбира самия смисъл на формулата, която му се предлага от един или друг авторитет за усвояване на вярата; и на второ място да реши дали заслужава доверие даденият авторитет.

За изпълнение на първата задача преди всичко е необходимо познаване на езика и разбиране смисъла на думите, в които е облечена формулата на вярата. За да възникне вярата, първо е нужна проповед, второ — трябва думите на проповедника да достигат слуха на човека, който се призовава към вяра, трето — трябва последният да разбира техния смисъл и значение. Следователно, само по себе си се разбира, че склонният към вярата разбира поне езика, на който обяснява проповедникът[36]. Но това, разбира се, е малко.

Всички еретици, които признават авторитета на Св. Писание, предполагат, че вярват именно така, както проповядва Словото Божие. Те имат истинно Евангелие, но като не го разбират правилно, придобиват лъжлива вяра. По този начин, преди да се отдадем на вярата, трябва да изясним в какво сме длъжни да вярваме, каква именно истина авторитетът предлага за усвояване с вяра[37].

Още по-важно е правилният избор на собствен авторитет, за да се следва с доверие. Трудността на това се обуславя от многобройността на хората и насоките на мисълта, които претендират за авторитетност. В областта на философията и живота Блажени Августин различава две категории авторитети: човешки и божествени.

Човешките авторитети до голяма степен са лъжливи, но и между тях има проповедници на доста чисти и възвишени учения, които осъществяват принципите на философията си в собствения живот и се отказват заради тях от земните блага[38].

Обаче и божествените авторитети в мнозинството си са измамни. Тук се отнасят езическите религии, основани върху лъжливи пророчества и чудеса, с които демоните пленяват хората, предани на тялото и търсещи временни блага[39].

След тях идва авторитетът, с който от името на Бога излизат еретиците и схизматиците. Всяко от тези заблуждаващи се религиозни общества призовава към себе си жадуващите за истинна вяра[40].

Само един авторитет в религията е действително божествен и нелъжлив. Това е Вселенската църква. Всеки, който се решава да се предаде под ръководството на вярата, преди всичко трябва да се убеди въз основа на рационални данни, че само Вселенската църква може да го води от вярата към знанието. В какво се заключават признаците за истинския авторитет, които притежава само Вселенската църква?

Като най-важен признак за истинския авторитет служи неговият вселенски характер, неговата разпространеност сред всички страни и народи. Всеки, който се сблъсква в религиозните си търсения с множествеността на авторитетите, естествено отдава предпочитанието си на онзи, който привлича най-голямо количество почитатели. Ако той по-късно би се оказал лъжлив, във всеки случай по-добре би било да се заблуждава с целия човешки род, отколкото с неговата нищожна част[41]. Но такъв общопризнат авторитет е само Вселенската църква. Нейните членове са повече, отколкото юдеите и езичниците, взети заедно. Обаянието на името ѝ е толкова голямо, че всяка ерес, която нарича с различни имена другите религиозни общини, само за себе си запазва наименованието „Вселенска църква“. Ако всички се опитват да си дадат това почетно име, ето с каква, значи, известност и уважение то се ползва навсякъде[42]. На нея се подчинява човешкото право и всички степени на властта се прекланят пред нея със синовно почитание[43]. Ясно е, че самото Провидение съдейства за разпространението на Църквата и с това внушава на хората доверие към нея[44].

Но тълпата не е способна да възприеме истината, която обикновено е достъпна само за малцина. Затова не говори ли всеобщността на Църквата по-скоро против нея, отколкото за нея? Подобно възражение не смущава Блажени Августин. Като се съгласява с неговото основно положение, той му намира противодействие в понятието си за Църквата като смесено общество и в учението си за вярата и знанието.

Само избраните членове на Църквата постигат учението ѝ в цялата му пълнота, но те водят след себе си повечето по-несъвършени, които се ограничават само с вярата и едва постепенно и в различна степен се доближават до нейното разбиране. В това отношение Църквата е подобна на училище. Всеки, който постъпва под ръководството на известен ритор, иска да бъде добър оратор, но само нищожен брой учащи се постигат тази цел[45].

Като втори признак на истинския авторитет служат постиганите от него резултати. Разпространена между всички народи, Вселенската църква очиства от материални представи в религията всички свои членове без изключение — както образовани, така и необразовани. Благодарение на нея всички те знаят, че не трябва да се почита вместо Бога нищо, което води природата си от земята и другите стихии, достъпни за сетивно възприемане.

Ако на Платон (427-347 г. пp. P. Хр.) биха казали, че учението му за съзерцаването на истината с чиста мисъл е станало достояние на народа, той не би се поколебал да признае Лицето, Което е внушило на хората такава вяра, за Божествено[46]. Платон разбирал висотата на въздържанието, но до такава степен се изплашил от мнението на тълпата, несъгласна с него, че намерил за нужно да принесе жертва на природата, за да заглади девството си като грях[47].

А християнството внушава такова презрение към сексуалността, че най-простите хора прекарват живота си в пост, като се хранят с хляб и вода, отказват се от брак, раздават имуществото си на бедните, претърпяват пламък и кръстове за Христа[48].

Изпълнението на пророчествата е нов признак за истински авторитет. В Стария Завет било предсказано раждането на Иисуса Христа от Дева, Неговото страдание, смърт, възкресение и възнесение на небето. Всички тези пророчества са се оправдали, но изпълнението им се отнася към миналото и само служи като предмет на вярата, който допуска съмнение.

Има обаче пророчества, които се сбъдват понастоящем пред очите на всички. Те се отнасят до победата на Църквата над езичеството и до нейното всеобщо разпространение (Пс. 2:7-8; 21:28-29; Иeрем. 16:19-20; Соф. 2:10-11). Ако част от пророчествата се сбъдне днес, трябва да се вярва в изпълнението и на онези предсказания, които се отнасят към фактите на миналото и бъдещето[49].

Важно значение има обстоятелството, че запазването на сбъдналите се и сбъдващите се пророчества е поверено от Бога на враговете на Църквата — юдеите, които, разбира се, не биха допуснали никакво фалшифициране на старозаветния текст от страна на християните[50].

Накрая, признак, по който може да се отличи истинският авторитет от лъжливия, са чудесата. Но Блажени Августин поставя убедителността на чудесата доста ниско.

На първо място, чудото, т.е. нещо удивително и необикновено, поразява преди всичко чувството и въображението на човека, като малко засяга неговия разум. То било особено уместно в Стария Завет и по време на първоначалната проповед на Евангелието, понеже не било леко да се въздейства по друг начин на хората от онова време, които били предани на тялото и похотливостта. Но по-късно, заедно с изменението на умовете, чудесата станали вече толкова необходими.

На второ място, чудото се нуждае от критерий, защото наред с истинските чудеса на християнството стоят лъжливите чудеса на езичеството. Блажени Августин се опитал да установи този критерий. Езическите предсказания и чудеса имат отношение към временния живот и се отнасят към скоропреходното щастие или към нетрайната земна власт.

Истинските чудеса имат предвид само духовната полза на човека[51]. Лъжливите чудеса само поразяват въображението и хранят любопитството. Който види летящ човек (по всяка вероятност става дума за полета на Симон Влъхва, описан в апокрифната книга „Деяния на Петър“ — ск. м.), всеки се учудва на това, без да извлича оттук никаква полза за себе си. Но който с една дума на Господа Иисуса Христа е станал отново здрав и силен, той не само се учудва на толкова бързото си оздравяване, но и се прониква от любов към своя Спасител[52]. Рядкостта на чудесата по онова време Блажени Августин обяснява с две причини.

На първо място, християнството си поставя за задача да извиси човешкия дух от видимото към невидимото. Чудесата по самата си природа водят към противоположни резултати, защото приучват човека да се поддава на чувствата си. Те са станали не толкова многочислени и очевидни затова, защото Бог ги извършва заради слабите, които се нуждаят от външни стимули.

На второ място, чудесата не могат да бъдат всекидневно явление, защото в противен случай умът би престанал да се поразява от тяхната новост и необикновеност, както по навик не се поразява от всекидневните чудеса на природата[53].

Накрая, те вече не са нужни затова, защото пред очите на всички се извършва едно заменящо всички други чудеса велико чудо — вселенското разпространение на християнството. Всички са повярвали на проповедта на апостолите за неща, които са малко достъпни за разбиране, както и за чудесата на евангелската история, въпреки че проповедниците са били необразовани хора. Това е чудо, едва ли не по-голямо от всички чудеса на Евангелието[54].

И тъй, отношението между знанието и вярата е двустранно. Доколкото за отдаване под ръководството на вярата трябва да се види ползата от нея, доколкото е необходимо да се разбира вероучителната формула и да се умее да се разпознава истинския авторитет, разумът предшества вярата; но доколкото вярата подготвя и възпитава за разбиране на вътрешното ѝ съдържание, тя изпреварва знанието. Тук няма противоречие, защото в едно отношение вярата зависи от знанието, а в друго отношение – знанието от вярата[55].

Разумът е еднакво необходим, както и вярата. „Далеч да бъде от нас мисълта — казва Блажени Августин, — че Бог мрази у нас това, чрез което ни е отличил от другите същества — разума; далеч да бъде от нас мисълта, че ние затова вярваме, за да се откажем от разума, когато издирваме и възприемаме нещо. Та ако нямахме разума, ние не бихме могли и да вярваме“[56].

За научните истини съществува само разумът. Блажени Августин съвсем не смесва областите на научното и верското знание, макар че и едното, и другото е наука (scientia) и води началото си от Бога, единствената основа на всяко познание[57]. Сега прогресът на нашето познание е в познаването на това, в което вярваме, а прогресът на вярата — във вярването на това, което познаваме[58]. В блаженото бъдеще обаче и вярата ще премине в познание (illa visio facie ad faciem liberatis in resurrectione servatur)[59].

_____________________

*Публикувано в Годишник на СУ – Богословски факултет, том втори, с. 49-60, нова серия, С., 1995. Същата статия тук е възпроизведена на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Вж. Майров, Г. Г., Формирование Средновековной философии (Латинская патристика). М., 1979, с. 210-234, 264-282. На въпроса за отношението между вярата и знанието там са отделени 42 страници; общо на богословско-философската система на Блажени Августин са посветени 157 страници, стегнато и обективно написани (с. 183-340).

[2]. Ego vero Evangelio nоn crederem, nisi me catholicae Ecclesiae commoveret auctoritas. — S. Augustinus, Contra epistolam Manichaei quam vocant Fundamenti (396), cap. 5; J. P. Migne, PL, Paris, 1877, t. 42, col. 176.

[3]. Augustinus, Sermo 43, 7, 9; J. P. Migne, PL, t. 38.

[4]. Nullus quippe credit aliquid, nisi prius cogita verit esse credentum. — S. Augustinus, De praedestinatione sanctorum (429), cap. 2, n. 5; J. P. Migne, PL, t. 44.

[5]. Ad discendum necessario dupliciter ducimur, auctoritate et ratione. Tempore auctoritas, re autem ratio prior est. — S. Augustinus, De Trinitate (399-419), Lib. VIII, cap. 5, n. 8; J. P. Migne, PL, t. 44.

[6]. S. Augustinus, De praedestinatione sanctorum, cap. 5, n. 2; J. P. Migne, PL, t. 40.

[7]. Quod ergo intelligo, id etiam credo: at nоn omne quod credo, etiam intelligo. Omne autem quod intelligo, scio: nоn omne quod credo, scio. — S. Augustinus, De magistro, cap. XI, n. 37; J. P. Migne, PL, t. 32; Рус прев., ч. 2, c. 464 (Блаж. Августин, Творения. Ч. 1-8. Киев, 1868-1893); Soliloques (386-387), lib. I, cap. III, n. 8; J. P. Migne, PL, t. 32; Рус. прев., ч. 2, c. 235; De Utilitate credendi (391-392), 25; Migne, PL, t. 42.

[8]. S. Augustinus, Sermo XLIII, 1; J. P. Migne, PL, t. 38.

[9]. S. Augustinus, Retractationes (426-427), I, 14, 3; Migne, PL, t. 32.

[10]. S. Augustinus, De mendacio (394-395), 3; Migne, PL, t. 40.

[11]. S. Augustinus, De utilitate credendi, 25; J. P. Migne, PL, t. 42.

[12]. Ibid., 25.

[13]. S. Augustinus, De ordine (386), lib. II, cap. 9, n. 26; J. P. Migne, PL, t. 32; Рус. прев., ч. 2. c. 198: De vera religione (390), 45; J. P. Migne, PL, t. 34; Рус. прев., ч. 7, c. 36.

[14]. Quanquam neque auctoritatem ratio penitus deserit cum consideratur cui sit credendum. — S. Augustinus, De vera religione, 45; Рус. прев., ч. 7, c. 36.

[15].  S. Augustinus, De libero arbitrio (388, 394-395), lib. I, 4; J. P. Migne, PL, t. 32.

[16]. Ibid.. lib. II. 6; J. P. Migne, PL, t. 32.

[17]. S. Augustinus, De fide et symbolo (393), cap. 25; J. P. Migne, PL, t. 40.

[18]. S. Augustinus, De ordine (386), lib. II, cap. 26; Migne, PL, t. 32; Рус. прев., ч. 2, c. 198-199; срв. S. Augustinus, Soliloques (386), lib. 1, cap. 12; J. P. Migne, PL, t. 32; Рус. прев., ч. 2, c. 240; S. Augustinus, De Moribus Ecclesiae catholicae et de moribus Manichaeorum (388; 389-390), lib. 1. cap. 3; J. P. Migne, PL, t. 32.

[19]. S. Augustinus, De civitate Dei (413-427), lib. VIII, cap. 3; J. P. Migne, PL, t. 41; Рус. прев., ч. 4 (вж. гл. III, Об обучении Сократа), с. 5-6.

[20]. S. Augustinus, De vera religione (390), cap. 45; J. P. Migne, PL, t. 34; Рус. прев., ч. 7, c. 36-37.

[21]. S. Augustinus, De Trinitate (399-419), lib. IV, cap. 24; J. P. Migne, PL, t. 42.

[22]. S. Augustinus, De fide et symbolo, cap. 6; J. P. Migne, PL, t. 40.

[23]. S. Augustinus, De utilitate credendi, cap. 33; J. P. Migne, PL, t. 42.

[24]. Ibid., cap. 33. Срв. Epist. CXX, 5; J. P. Migne, PL, t. 33.

[25]. S. Augustinus, De divinatione daemonum (406), cap. XLVIII; J. P. Migne, PL, t. 40.

[26]. S. Augustinus, De musica (389), lib. VI, cap. 43; J. P. Migne, PL, t. 32.

[27]. S. Augustinus, De vera religione, cap. 13; J. P. Migne, PL, t. 34; Рус. прев., ч. 7, c. 12.

[28]. S. Augustinus, De libero arbitrio (388; 394-395), lib. III, cap. 60; J. P. Migne, PL, t. 32.

[29]. Ibid., lib. III, cap. 60-61.

[30]. S. Augustinus, In Johannis Evangelium, tractatus XXIX, 6; J. P. Migne, PL, t. 35.

[31]. S. Augustinus, De civitate Dei, lib. IX, cap. 17; J. P. Migne, PL, t. 41; Рус. прев., ч. 4, c. 91; De utilitate credendi, 34; J. P. Migne, PL, t. 42.

[32]. S. Augustinus, De civitate Dei, lib. XI, cap. 2; J. P. Migne, PL, t. 41; Рус. прев.. ч. 4, c. 177; De moribus Ecclesiae cathoticae et de moribus manichaeorum, lib. I, 3; J. P. Migne, PL, t. 32.

[33]. S. Augustinus, Epist. CXX, 3; J. P. Migne. PL, t. 33.

[34]. Ibid., СХХ, 3. Библейският текст от Ис. 7:9 се дава по превода на френската Библия (La Sainte Bible. Paris, 1893, p. 586, col. 1).

[35]. S. Augustinus, De praedest, natione sanctorum, 5; J. P. Migne, PL, t. 44.

[36]. S. Augustinus, Enarratio in Psal. CXVIII; J. P. Migne, PL, t. 36; Sermo 18, 3; J. P. Migne, PL, t. 38.

[37]. S. Augustinus, Epist. CXX, 13; J. P. Migne, PL, t. 33; Sermo XLIII, 9; J. P. Migne, PL, t. 38.

[38]. S. Augustinus, De ordine, lib. II, cap. 9, n. 27; J. P. Migne, PL, t. 32; Рус. прев., ч. 2, c. 200.

[39]. Ibid.

[40]. S. Augustinus, De utilitate credendi, 15, 19; J. P. Migne, PL, t. 42.

[41]. Ibid., 15.

[42]. Ibid., 19; Contra Faustum manichaeum, lib. XXII, 60, 65; J. P. Migne, PL, t. 42.

[43]. S. Augustinus, De utilitate credendi, 18; J. P. Migne, PL, t. 42.

[44]. S. Augustinus, Confessiones, lib. VI, cap. 11, n. 19; Рус. прев., ч. 1, c. 150.

[45]. S. Augustinus, De utilitate credendi, 16; J. P. Migne, PL, t. 42.

[46]. S. Augustinus, De vera religione, 3; J. P. Migne, PL, t. 34; Рус. прев., ч. 7, c. 3-5.

[47]. Ibid., 5; Рус. прев., ч. 7, с. 6-7.

[48]. S. Augustinus, De utilitate credendi, 35; J. P. Migne, PL, t. 42; De vera religione, 5; J. P. Migne, PL, t. 34; Рус. прев., ч. 7, c. 6-7.

[49]. S. Augustinus, De fide rerum quae non videntur, 6-9; J. P. Migne, PL, t. 40; Contra Faustum manichaeum, lib. XIII, 7-8; J. P. Migne, PL, t. 42.

[50]. S. Augustinus, Contra Faustum manichaeum, lib. XIII, 10; J. P. Migne, PL, t. 42; De fide rerum quae non videntur, 9; J. P. Migne, PL, t. 40.

[51]. S. Augustinus, De ordine, lib. II, cap. 9, n. 27; J. P. Migne, PL, t. 32; Рус. прев., ч. 2, c. 199-200.

[52]. S. Augustinus, De utilitate credendi, 34; J. P. Migne, PL, t. 42.

[53]. Ibid.

[54]. S. Augustinus, De vera religione, 47; J. P. Migne, PL, t. 34; Рус. прев., ч. 7, c. 38-39; De Fide rerum que non videntur, 10-11; J. P. Migne, PL, t. 40; De civitate Dei, lib. XXII, cap. 5; J. P. Migne, PL, t. 41; Рус. прев., ч. 6, c. 325.

[55]. S. Augustinus, Enarratio in Psal. CXVIII; J. P. Migne, PL, t. 36; Sermo 18, 3; J. P. Migne, PL, t. 38.

[56]. S. Augustinus, Epist. 129, 3; J. P. Migne, PL, t. 33.

[57]. Constal igitur nostra scientia ex visis rebus et creditis; sed in iis quae vidimus vel videmus, nos ipsi testes sumus; in his quae vidimus vel videmus, nos ipsi testes sumus; in his autem quae credimus, alis testibus movemur ad fidem. — S. Augustinus,  Epist. 147, c. III, n. 8; J. P. Migne, PL, t. 33, col. 600.

[58]. S. Augustinus, Enarratio in Psal. 118, 6; J. P. Migne, PL, t. 36.

[59]. S. Augustinus, Enarratio in Psal. 43, 5; J. P. Migne, PL, t. 36.

Изображения: блажени Августин и две негови книги – За Божия град и Изповеди. Източник – http://www.yandex.ru.

Вашият коментар

Please log in using one of these methods to post your comment:

WordPress.com лого

В момента коментирате, използвайки вашия профил WordPress.com. Излизане /  Промяна )

Google photo

В момента коментирате, използвайки вашия профил Google. Излизане /  Промяна )

Twitter picture

В момента коментирате, използвайки вашия профил Twitter. Излизане /  Промяна )

Facebook photo

В момента коментирате, използвайки вашия профил Facebook. Излизане /  Промяна )

Connecting to %s