КАРЛ ЯСПЕРС – ВЯРА, ПОЗНАНИЕ, ОТКРОВЕНИЕ – продължение

Антоний Хубанчев

ІІІ. ВЯ­РА И РЕ­ЛИ­ГИ­ОЗ­НА ВЯ­РА (ВЯ­РА В БО­ГО­ОТ­К­РО­ВЕ­НА­ТА ИС­ТИ­НА)

1. ЖИВОТ ВЪВ ВЯРАТА

По сво­я­та същ­ност “фи­ло­соф­с­ка­та вя­ра” и ре­ли­ги­оз­на­та вя­ра имат мно­го об­щи не­ща. Те се раз­ли­ча­ват оба­че в край­ни­те си из­во­ди и то именно по въп­ро­са за съ­дър­жа­ни­е­то на вя­ра­та. Раз­ли­ка­та в слу­чая е твър­де съ­ществе­на.

Карл Ясперс (1883-1969)

“Вя­ра­та не е зна­ние за не­що, ко­е­то аз при­те­жа­вам, а уве­ре­ност­та(Gewissheit), ко­я­то ме ръ­ко­во­ди.” /ФВО, 49/. По то­зи на­чин се из­тък­ва съ­що, че вя­ра­та е ви­на­ги вя­ра в не­що, в ко­е­то “ не­раз­дел­но при­със­т­ва вя­ра­та, в ко­я­то съм убе­ден и в съ­дър­жа­ни­е­то на вя­ра­та, ко­е­то аз ус­во­я­вам в ней­но­то осъ­щес­т­вя­ва­не т. е. вя­ра­та, ко­я­то се вяр­ва, и вя­ра­та, на ко­я­то се вярва(fides qua creditur et fides que creditur). Су­бек­тив­на­та и обектив­на­та стра­на на вя­ра­та със­тав­ля­ват ед­но ця­ло.” /ФВ, 13/. “Да жи­ве­еш вяр­ващ и да жи­ве­еш, вяр­ващ в не­що, е въз­мож­но са­мо във връз­ка­та на ед­но­то с дру­го­то.” /ФВО, 49/.Аз мо­га да при­те­жа­вам зна­ни­е­то ка­то не­що до­ка­зу­е­мо, вя­ра­та оба­че не мо­же да се до­каз­ва. Тя не е зна­ние, а уве­ре­ност. Уве­ре­ност оз­на­ча­ва, да си убе­ден в не­що, без то да е до­ка­за­но или до­ка­зу­е­мо. Та­зи си­гур­ност не про­из­лиза от са­мия ме­не. “Вя­ра­та не мо­же да се да­де при­ну­ди­тел­но чрез ми­съл­та, не мо­же съ­що да се пре­дос­та­ви или съ­об­щи ка­то съ­дър­жа­ние. Вя­ра­та е си­ла­та, в коя­то аз се осъз­на­вам от ед­но ос­но­ва­ние, ко­е­то мо­га да съх­ра­ня­вам, но не и да съз­дам.” /ФВО, 49/. За вя­ра­та аз на­у­ча­вам от друг пър­во­из­точ­ник, а не от са­мия ме­не. За ме­не тя е по­да­рък. Ако тя не ми бъ­де да­де­на в дар, аз не мо­га да я по­луча по при­ну­ди­те­лен път. Въп­ре­ки то­ва аз съм при­об­щен ек­зис­тен­ци­ал­но във вя­ра­та, за­що­то вя­ра­та е не­що, ко­е­то ми се да­ря­ва в ек­зис­тен­ци­ал­на гра­нична си­ту­а­ция ка­то пос­лед­но упо­ва­ние. По то­зи на­чин вя­ра­та изис­к­ва мак­си­мално­то и аб­со­лют­но­то са­мо­по­жер­т­ва­не, а с то­ва ка­то за­лог и мо­я­та от­го­вор­ност. И то­ва е та­ка, за­що­то вя­ра­та ми се по­да­ря­ва ка­то съ­щес­т­ву­ва­не и аз се дове­ря­вам без да про­ве­ря­вам или да до­каз­вам съ­дър­жа­ни­е­то на вя­ра­та. Аз заста­вам без ни­как­ви пре­ду­беж­де­ния спря­мо съ­дър­жа­ни­е­то на вя­ра­та, упо­ва­вам се в ней­ни­те ис­ти­ни и ги пот­вър­ж­да­вам в соб­с­т­ве­но­то си ек­зис­тен­ци­ал­но съ­щес­т­ву­ва­не.

Вя­ра­та има ко­ре­ни­те си из­к­лю­чи­тел­но в са­ма­та се­бе си и от ни­къ­де дру­га­де. “Вя­ра­та е ос­но­ва­та за вся­ко поз­на­ние. В поз­на­ни­е­то тя ста­ва по-яс­на, но никога не се до­каз­ва.” /ФВО, 50/. Щом вя­ра­та е пре­ди вся­ко поз­на­ние, тя не мо­же да бъде и поз­на­ние, свър­за­но със се­тив­но­то или с ем­пи­рич­но-ек­с­пе­ри­мен­тал­ните прин­ци­пи, как­то то­ва е при ек­зак­т­ни­те на­у­ки. Поз­на­ние е въз­мож­но са­мо за не­що, ко­е­то е пред­мет­но. Във вя­ра­та ня­ма аб­со­лют­но ни­как­ва пред­мет­ност, за нея не съ­щес­т­ву­ват съ­що та­ка пре­дел­ни ог­ра­ни­чи­тел­ни рам­ки. Вся­ко поз­нание е въз­мож­но са­мо в раз­де­ле­ни­е­то “су­бект-обект”, а “спря­мо раз­де­ле­ни­ето “су­бект-обект” вя­ра­та е ед­но.” (ця­ло, б. м.) /ФВ, 14/. Фор­ма­та на вяра­та и ней­но­то съ­дър­жа­ние си при­над­ле­жат вза­им­но и не­раз­дел­но . Сле­до­вател­но вя­ра­та тряб­ва да е то­ва, ко­е­то об­х­ва­ща ед­нов­ре­мен­но су­бек­та и обекта.В то­зи кон­текст К. Яс­перс го­во­ри за “Все­об­х­ват­но­то”: “Вя­ра­та, как­то изглеж­да, е ед­на не­пос­ред­с­т­ве­ност, про­ти­во­по­лож­на на всич­ко, опос­ред­с­т­ва­но чрез раз­съ­дъ­ка. Вя­ра­та би би­ла ед­но пре­жи­вя­ва­не, пре­жи­вя­ва­не на Все­об­х­ватно­то, ко­е­то ми се да­ва или не се да­ва.” /ФВ, 15/. То­ва Все­об­х­ват­но при К. Яс­перс, не е не­що кон­к­рет­но, за­що­то не е осе­за­е­мо. То е не­поз­на­ва­е­мо по сво­я­та същност и ви­на­ги са­мо се за­гат­ва. И за­то­ва “фи­ло­соф­с­ка­та вя­ра” на К. Яс­перс може да бъ­де са­мо фор­мал­на “вя­ра”, на нея й лип­с­ва кон­к­рет­но­то съ­дър­жа­ние. В рели­ги­оз­на­та вя­ра то­ва съ­дър­жа­ние е пред­ва­ри­тел­но за­да­де­но, в хрис­ти­янска­та вя­ра – чрез От­к­ро­ве­ни­е­то. Ето за­що ре­ли­ги­оз­на­та вя­ра е не­що по­ве­че от “фи­ло­соф­с­ка­та вя­ра”. Тя има сме­лост­та да се упо­ва­ва на­пъл­но на кон­к­ретно­то От­к­ро­ве­ние на Бо­га. В та­зи вя­ра бли­ка сво­бо­да­та на ду­ха, кой­то се упова­ва на Бо­га.Но и бо­го­от­к­ро­ве­на­та ис­ти­на “ се по­ла­га са­мо на то­зи, на кой­то Бог да­ва бла­го­дат да вяр­ва в нея.” /ФВО, 51/.

“Фи­ло­соф­с­ка­та вя­ра” оба­че не се дви­жи в тази на­со­ка. “Тя ня­ма  спо­койс­т­вие в ста­тич­ност­та. Тя ос­та­ва при рис­ка на ради­кал­на­та от­к­ри­тост.” /ФВ, 16/.“Фи­ло­соф­с­ка­та вя­ра” се раз­ли­ча­ва от ре­ли­ги­озна­та вя­ра­та .Вя­ра­та в От­к­ро­ве­ни­е­то се упо­ва­ва без­ре­зер­в­но на не­що кон­к­ретно, имен­но на съ­дър­жа­щи­те се в не­го бо­го­от­к­ро­ве­ни ис­ти­ни. За “фи­ло­софската вя­ра” то­ва е ав­то­ри­тет, кой­то ог­ра­ни­ча­ва мис­ле­не­то. Фи­ло­соф­с­т­ва­не­то, ко­е­то е сво­бод­но дви­же­ние на ми­съл­та, К. Яс­перс свър­з­ва с неп­рес­тан­но­то тър­се­не на ис­ти­на­та във въз­мож­нос­ти­те на гра­нич­ни­те си­ту­а­ции.

2. ВЯРА И АВТОРИТЕТ

“Чо­ве­кът мо­же да жи­вее сам. В об­щес­т­во­то оба­че той ни­ко­га не е без об­вър­з­ващ ав­то­ри­тет, кой­то от­дел­ни­ят чо­век след­ва, без да знае и без да чув­с­т­ва, че не е сво­бо­ден . Има кри­те­рии, ко­и­то фак­ти­чес­ки се приз­на­ват, без да бъ­дат мис­ле­но оп­ре­де­ле­ни . Ед­но същ­нос­т­но чув­с­т­во – об­щес­т­ве­на­та осно­ва – обос­но­ва­ва съп­ри­над­леж­ност­та и по­ря­дъ­ка на ем­пи­рич­но­то би­тие(Dasein).” /ФВО, 64 и сл./. “Без ав­то­ри­тет жи­во­тът на чо­ве­ка е невъз­мо­жен.” /ФВ, 87/.

Съ­що и “фи­ло­соф­с­ка­та вя­ра” се по­зо­ва­ва на оп­ре­де­лен вид  ав­то­ри­тет, “защото тя из­рас­т­ва от об­ща­та идей­на тра­ди­ция още от вре­ме­то на пос­лед­но­то хиля­до­ле­тие пре­ди Хрис­та.” /ФВ, 88/. “Фи­ло­соф­с­ка­та вя­ра” се опит­ва да из­в­ле­че об­що­то от всич­ки ис­то­ри­чес­ки пре­въп­лъ­ще­ния на вя­ра­та, ко­и­то й го­во­рят в шиф­ри и на ос­но­ва­та на то­зи син­тез да про­дъл­жи пъ­тя на не­об­вър­за­на­та доктри­нал­но ми­съл, за да пре­дос­та­ви по то­зи на­чин и по-на­та­тък въз­мож­нос­ти за уни­вер­сал­на ко­му­ни­ка­ция(съ-об­ща­е­мост). Ре­ли­ги­оз­на­та вя­ра се раз­ли­ча­ва от пъ­тя на сво­бод­но­то фи­ло­соф­с­ко тър­се­не с то­ва, че се при­съ­е­ди­ня­ва към опре­де­лен ис­то­ри­чес­ки на­чин на съ­щес­т­ву­ва­не на вя­ра­та.За вяр­ва­щия От­к­рове­ни­е­то е един­с­т­ве­на­та въз­мож­на ис­ти­на, ко­я­то той же­лае и тряб­ва да следва по свое най-дъл­бо­ко вът­реш­но убеж­де­ние. В то­ва От­к­ро­ве­ние той на­ми­ра за се­бе си сми­съ­ла на жи­во­та, кой­то се със­тои в из­пъл­не­ние на не­го­ва­та на­дежда, осъз­на­ва­на тък­мо чрез От­к­ро­ве­ни­е­то. То­ва убеж­де­ние на­ис­ти­на е не­разби­ра­е­мо за “фи­ло­соф­с­ка­та вя­ра”.Тя оба­че на­пъл­но сво­бод­но го до­пус­ка като въз­мож­ност за дру­ги­те чо­ве­ци и то ка­то оп­рав­да­на прак­ти­ка от жи­во­та.

За вяр­ва­щия, кой­то се упо­ва­ва на От­к­ро­ве­нието, има още ед­на ин­с­тан­ция, по ко­я­то той тряб­ва да се ори­ен­ти­ра. То­ва е негова­та съ­вест. Та­зи ин­с­тан­ция е без­к­рай­но по­ве­че от то­ва, ко­е­то сме ние самите. Съ­вест­та се ос­но­ва­ва на уве­ре­ност­та на вя­ра­та и тя го­во­ри ка­то вът­решен съ­дия не по си­ла­та на дик­та­та и без­п­ре­кос­лов­на­та при­ну­да. “За­що­то, ако Бог би се из­п­ра­вил пред нас в ця­ло­то Си ве­ли­чие, то ние бих­ме се пре­вър­нали в пос­луш­ни ма­ри­о­нет­ки и не бих­ме ос­та­на­ли сво­бод­ни, как­ви­то Бог ни желае.” /ФВО, 481/.

3. ВЯРА И ОТКРОВЕНИЕ

“От­к­ро­ве­ни­е­то тряб­ва да се оп­ре­де­ли ка­то не­пос­ред­с­т­ве­но­то, лока­ли­зи­ра­но­то по вре­ме и прос­т­ран­с­т­во се­бе­раз­к­ри­тие на Бо­га чрез сло­во, изис­к­ва­не, дейс­т­вие, съ­би­тие.” /ФВО, 48/. Ако вън­шен наб­лю­да­тел наб­лю­да­ва откро­ве­ни­я­та обек­тив­но, в ис­то­ри­я­та ще има фак­ти­чес­ки ня­кол­ко от­к­ро­ве­ния, кои­то съ­щес­т­ву­ват ре­дом ед­но до дру­го ка­то ис­то­ри­чес­ки ре­ал­нос­ти. Та­ка поглед­на­то, те­зи от­к­ро­ве­ния са по­ре­ди­ца от раз­лич­ни кон­к­рет­ни въп­лъ­ще­ния и въз­мож­нос­ти на вя­ра­та. По то­зи на­чин те­зи от­к­ро­ве­ния се въз­п­ри­е­мат като ис­то­ри­чес­ки ре­ал­нос­ти, ка­то съ­би­тия, ко­и­то са ста­на­ли във вре­ме­то и според К. Яс­перс те не са ни­що дру­го ос­вен шиф­ри.

Аб­со­лют­но в дру­га свет­ли­на се от­к­ро­я­ват виж­да­ни­я­та и под­хо­ди­те, ако аз се за­ни­ма­вам с по­доб­но От­к­ро­ве­ние, ка­то мис­ля съз­на­тел­но и тър­ся да от­к­рия не­го­во­то ек­зис­тен­ци­ал­но съ­дър­жа­ние. Ако то­ва От­к­ро­ве­ние се въз­п­ри­е­ма с дъл­бо­ко вът­реш­но убеж­де­ние, то не е ве­че са­мо ед­но из­меж­ду мно­го­то, ве­че не е са­мо един еди­ни­чен слу­чай на кон­к­рет­но-ис­то­ри­чес­ки въп­лъ­те­на вя­ра . То­га­ва бо­го­от­к­ро­ве­ни­те ис­ти­ни зас­та­ват пред ме­не с ця­ло­то си ве­ли­чие и със сво­и­те изис­к­ва­ния.

Ако аз с ця­ло­то мое съ­щес­т­ву­ва­не из­ця­ло и из­к­лю­чи­тел­но се упо­ва­вам на съдър­жа­ни­е­то на ед­но От­к­ро­ве­ние, ка­то биб­лейс­ко­то, то­га­ва е въз­мож­но и истин­с­ко­то раз­би­ра­не на пос­ла­ни­е­то и изис­к­ва­ни­я­та, съ­дър­жа­щи се в не­го. За човек, не при­те­жа­ващ по­доб­на ду­хов­на наг­ла­са, то­ва е не­о­бяс­ни­мо. Той мо­же само да се удив­ля­ва или да не­до­у­мя­ва, но за вяр­ва­щия то­ва От­к­ро­ве­ние е яс­но и ис­тин­но. На не­го вяр­ва­щи­ят въз­ла­га ця­ло­то си съ­щес­т­ву­ва­ние. Той се до­веря­ва на на­деж­да­та, ко­я­то осъз­на­ва чрез вя­ра­та. То­ва ве­че не мо­же да бъ­де обяс­не­но ра­ци­о­нал­но. То­ва е вя­ра.

“От­к­ро­ве­ни­е­то, в ко­е­то се вяр­ва, е пос­ла­ние или дейс­т­вие на Бо­га. То не може да се проб­ле­ма­ти­зи­ра, на не­го тряб­ва да му се до­ве­риш в пос­лу­ша­ние.” /ФВО, 55/.

От­к­ро­ве­ни­е­то с не­го­во­то аб­со­лют­но изис­к­ва­не се да­ва ка­то ис­то­ри­чес­ка реал­ност. То зас­та­ва с ек­зис­тен­ци­ал­на пре­тен­ция пред то­зи, кой­то е зав­ладян от уве­ре­ност­та си в не­го. “От­к­ро­ве­ни­е­то ста­ва съд за все­ки чо­век, до който дос­ти­га бла­го­вес­ти­е­то.” /ФВО, 51/.

То­га­ва как­во от­но­ше­ние има та­зи вя­ра в От­к­ро­ве­ни­е­то спря­мо мис­ле­не­то на то­зи, кой­то вяр­ва в не­го? Във вся­ка вя­ра тряб­ва да се ак­ти­ви­зи­ра оп­ре­де­лено мис­ле­не. За­що­то са­мо осъз­на­та­та вя­ра е дейс­т­ви­тел­но ис­тин­с­ка вя­ра. Само то­зи, кой­то се за­ни­ма­ва ек­зис­тен­ци­ал­но със съ­дър­жа­ни­е­то на вя­ра­та,  осъзна­ва то­ва, в ко­е­то вяр­ва.

Без да мис­ли, вяр­ва­щия не мо­же да знае, в как­во вяр­ва. То­ва не е вя­ра в ис­тинския й сми­съл. Вяр­ва­щи­ят то­га­ва би бил фак­ти­чес­ки са­мо ед­на ма­ри­о­нет­ка.Вярва­щи­ят тряб­ва да има своя раз­ми­съл за От­к­ро­ве­ни­е­то, в ко­е­то вяр­ва. За­щото са­мо по то­зи път – пъ­тя на мис­ле­не­то – той мо­же да се убе­ди в сво­я­та вяра, да осъз­на­ва вя­ра­та си, да стиг­не до уве­ре­ност­та, ко­я­то го сти­му­ли­ра по пътя на вя­ра­та. “Той осъз­на­ва, че в От­к­ро­ве­ни­е­то се съ­дър­жа са­мо­то ос­но­вание за ре­а­ли­за­ци­я­та на не­го­вия раз­ми­съл.” /ФВО, 55/. “За то­ва не мо­гат да се поста­вят въп­ро­си из­вън От­к­ро­ве­ни­е­то, а вът­ре в Не­го, без ог­ра­ни­че­ния. В края на кра­и­ща­та от­го­во­рът ще бъ­де ви­на­ги ра­зум­но мис­ли­мо­то, са­мия Ло­гос.” /ФВО, 56/.От­к­ро­ве­ни­е­то ни­то мо­же да се дос­тиг­не, ни­то да се из­чер­пи чрез ге­не­ра­лизи­ра­но мис­ле­не. От­к­ро­ве­ни­е­то най-пос­ле ни­ко­га не мо­же да мис­ле­но в не­говата ця­лос­т­на идей­на пъл­но­та. И тък­мо то­ва об­с­то­я­тел­с­т­во изис­к­ва вя­ра и съз­да­ва вя­ра. “От­к­ро­ве­ни­е­то е в ут­вър­ж­да­ва­що­то сло­во и в по­ве­ля­та. От­го­ворът на вяр­ва­щия е ве­рую ка­то из­по­вяд­ва­не и под­чи­не­ние.” /ФВО, 56/. По­доб­но поведе­ние не е за­дъл­же­ние на вяр­ва­щия, пред­ва­ри­тел­но за­да­де­но от ня­как­ва авто­ри­тет­на лич­ност. Мно­го по­ве­че . То е са­мо­по­нят­но от са­мо се­бе си и е следствие от уве­ре­ност­та при ос­мис­ля­не­то на вя­ра­та.Свър­за­на­та с то­зи факт психич­на наг­ла­са ни­ко­га не да бъ­де раз­б­ра­на на­пъл­но. То­ва е тък­мо то­ва състоя­ние, при ко­е­то се прек­рач­ват гра­ни­ци­те на вся­ка мис­лов­ност и ка­то краен ре­зул­тат се съз­да­ва вя­ра.

„Вя­ра­та в От­к­ро­ве­ни­е­то и вя­ра­та в ра­зу­ма като та­ки­ва са ко­рен­но про­ти­во­по­лож­ни, от­на­сят се ед­на към дру­га, не се разби­рат без ос­та­тък, но не прес­та­ват в опи­та си да стиг­нат до вза­им­но раз­биране.Оно­ва, ко­е­то в се­бе си все­ки от­де­лен чо­век от­х­вър­ля за са­мия се­бе си, това той мо­же да приз­нае в дру­гия ка­то не­го­ва вя­ра.“ /ФВО, 100 и сл./.

4. СХЕ­МА­ТА ДВОЙ­КА “ВЯ­РА И ЗНА­НИЕ” В ТРИ­А­ДА­ТА: НА­У­КА – ФИ­ЛО­СО­ФИЯ – БО­ГОС­ЛО­ВИЕ

При К. Яс­перс по­ня­ти­е­то за “фи­ло­соф­с­ка вя­ра” не съв­па­да с научно­то зна­ние, а още по-мал­ко и с то­ва, ко­е­то се раз­би­ра под ре­ли­ги­оз­на вя­ра.За­то­ва ес­тес­т­ве­но и не­го­ва­та фи­ло­со­фия не е ни­то на­у­ка, ни­то ре­ли­гия. Дихотом­на­та схе­ма “вя­ра и зна­ние”, спо­ред не­го,  по-на­та­тък тряб­ва да се раз­шири в раз­п­ре­де­ле­ние на три. “Вмес­то ста­ро­то про­ти­во­ре­чие меж­ду ра­ци­о­налното поз­на­ние и поз­на­ни­е­то на вя­ра­та – мо­дер­но­то раз­ч­ле­не­ние е на три: наука, фи­ло­со­фия и бо­гос­ло­вие.” /ФВО, 95/.

По­ня­ти­е­то “зна­ние” спа­да към об­ласт­та на на­у­ки­те. Обек­тив­но­то зна­ние се ос­но­ва­ва вър­ху ра­ци­о­нал­но­то поз­на­ние и под­ле­жи на до­каз­ва­не в ка­у­зал­ни за­ви­си­мос­ти. То пре­тен­ди­ра за пра­вил­ност и уни­вер­сал­на ва­лид­ност. То­ва зна­ние всъщ­ност е не­пъл­но зна­ние. То има сво­я­та ком­пе­тен­т­ност са­мо в съ­ответ­на­та об­ласт. Из­вън нея то се прев­ръ­ща в заб­лу­да. На­у­ки­те из­на­чал­но се коре­нят във фи­ло­со­фи­я­та, ко­я­то се стре­ми да ги обяс­ня­ва. Фи­ло­со­фи­я­та включва в се­бе си зна­ни­е­то и от от­дел­ни­те на­у­ки. Но тя се на­ми­ра над тях, над тяхна­та пре­дел­ност, ко­и­то ед­ва чрез нея на­ми­рат своя ис­тин­с­ки сми­съл.

На­у­ки­те имат съв­сем яс­ни гра­ни­ци. Те не мо­гат да да­дат от­го­вор на ре­ша­ващите въп­ро­си от жи­во­та. “Фи­ло­со­фи­я­та из­ди­га пре­тен­ци­я­та: да се сдо­бие със сми­съ­ла на жи­во­та.” /ФВ, 123/. Ако фи­ло­со­фи­я­та же­лае да оп­рав­дае те­зи пре­тен­ции, то тя не мо­же да бъ­де на­у­ка. Тя тряб­ва да из­ле­зе зна­чи­тел­но из­вън об­х­вата на ком­пе­тен­т­ност­та на на­у­ки­те. “ Фи­ло­со­фия ве­че не е са­ма­та на­у­ка. Тя е един са­мос­то­я­те­лен пър­во­из­точ­ник меж­ду на­у­ка и вя­ра в От­к­ро­ве­ни­е­то.” /ФВО, 98/. Фи­ло­со­фи­я­та не е на­у­ка в сми­съ­ла на мо­дер­ни­те на­у­ки. Тя е не­що съв­сем различ­но от на­уч­ност­та. Тя има свои соб­с­т­ве­ни на­ча­ла. На­у­ки­те бо­ра­вят с разума. Пре­тен­ци­и­те на фи­ло­со­фи­я­та са по-вис­ши. Във фи­ло­со­фи­я­та ста­ва въп­рос за не­ща, ко­и­то не мо­гат да се раз­бе­рат ве­че с ра­зу­ма, не мо­гат да се до­ка­жат и не са об­щоз­на­чи­мо без­лич­ни. Във фи­ло­со­фи­я­та фи­ло­соф­с­т­ва­щи­ят ек­зис­тенци­ал­но вли­за в са­мо­то дейс­т­вие на жи­во­та.

Във фи­ло­со­фи­я­та на ек­зис­тен­ци­а­лиз­ма сле­до­ва­тел­но ни­ко­га не мо­же да става въп­рос за зна­ния, с как­ви­то опе­ри­ра ем­пи­рич­но-ек­с­пе­ри­мен­тал­но­то на­учно из­с­лед­ва­не. На­уч­но­то зна­ние оба­че се по­е­ма от фи­ло­со­фи­я­та и тя е в състоя­ние да прек­ра­чи и над­х­вър­ли не­го­ви­те гра­ни­ци. Та­ка фи­ло­со­фи­я­та е не­разрив­но свър­за­на и с ра­зу­ма и с на­у­ка­та, ко­я­то „е не­из­беж­но­то ус­ло­вие на философ­с­т­ва­не­то.” /ФВ, 132/. До­ка­то от­дел­ни­те на­у­ки тряб­ва да ос­та­нат ог­ра­ни­чени в сво­и­те час­тич­ни сек­то­ри, фи­ло­со­фи­я­та се опит­ва да схва­не всич­ко. Всъщност оба­че и чрез фи­ло­со­фи­я­та не мо­же да се раз­бе­ре всич­ко в ця­лост и до край, а най-мно­го да се хвър­ли свет­ли­на в оп­ре­де­ле­ни плас­то­ве на съ­щес­т­ву­ващо­то . Не­за­вър­ше­ност­та, ка­то проб­ле­ма­тич­ност, е пред­пос­тав­ка за фи­ло­софства­не. “Фи­ло­со­фи­я­та е меж­дин­но със­то­я­ние меж­ду про­из­ход и цел.” /ФВ, 37/. Ако не­що има за­вър­шен вид, аз ще го при­те­жа­вам ка­то зна­ние, с то­ва би свър­ши­ла и фи­ло­со­фи­я­та. Всич­ко, ко­е­то има за­вър­шен вид и е има­нен­т­но(пред­мет­но-матери­ал­но) и се на­ми­ра в оп­ре­де­ле­ни гра­ни­ци е обект за из­с­лед­ва­не от на­у­ката. Фи­ло­со­фи­я­та се стре­ми да ос­вет­ли в ед­но ця­ло тък­мо при­чи­на­та и ос­но­вания­та на има­нен­т­но­то.

“То­ва, ко­е­то ос­та­ва на фи­ло­со­фи­я­та и то­ва, ко­е­то пре­ди е би­ло ней­на същ­ност е поз­на­ние – не в сми­съл на об­що­ва­лид­ност­та(на зна­ни­е­то) за все­ки раз­съдък -, а е дви­же­ние на ми­съл­та за прос­вет­ля­ва­не(Erhellung) на фи­ло­соф­с­ка­та вя­ра.” /ФВО, 99/. По то­зи на­чин фи­ло­со­фи­я­та из­ли­за из­вън об­сега на има­нен­т­ност­та и в дви­же­ни­е­то на ми­съл­та се ори­ен­ти­ра по по­со­ка на тран­с­цен­ден­т­ност­та. Фи­ло­со­фи­я­та се изя­вя­ва във фак­та, че аз мис­ля за трансцен­ден­т­ност­та ка­то съ­щес­т­ву­ва­не.“Ка­то съ­щес­т­ву­ва­не ние сме в от­но­шение към Бо­га – към тран­с­цен­ден­т­ност­та – и то­ва е въз­мож­но чрез ези­ка на неща­та, кой­то ги прев­ръ­ща в шиф­ри или сим­во­ли. Ни­то на­ши­ят ра­зум, ни­то на­шата жиз­не­на се­тив­ност схва­щат дейс­т­ви­тел­ност­та на то­ва би­тие от шиф­ри. Божие­то би­тие е дейс­т­ви­тел­ност са­мо за нас ка­то ек­зис­тен­ция и има съв­сем други из­ме­ре­ния по от­но­ше­ние на ем­пи­рич­но ре­ал­ни­те, при­ну­ди­тел­но мис­ли­мите, се­тив­но въз­п­ри­е­ма­ни пред­ме­ти.” /ВФ, 27/.

Та­ка ре­ша­ва­щи­ят и раз­г­ра­ни­чи­те­лен ас­пект за ис­тин­ност­та на мис­ле­не­то в на­у­ки­те и във фи­ло­со­фи­я­та е из­ра­зен по раз­ли­чен на­чин. В на­у­ки­те той е в пред­мет­на­та вещ. Във фи­ло­со­фи­я­та той е ед­нов­ре­мен­но в дейс­т­ви­тел­ност­та на вът­реш­но­то и вън­ш­но­то дейс­т­вие на „аз-а“, в ре­ше­ни­е­то на ек­зис­тен­ци­ал­ното съ­щес­т­ву­ва­не. “В на­у­ки­те ве­ри­фи­ка­ци­я­та се на­соч­ва към пред­мет­но­то изслед­ва­не, про­уч­ва­не, ек­с­пе­ри­мен­та, а във фи­ло­со­фи­я­та – към дейс­т­ви­тел­ността на съ­щес­т­ву­ва­не­то.” /ФВО, 100/.

То­ва, ко­е­то мо­же да бъ­де из­ве­де­но до сте­пен­та на оп­ре­де­ле­ност във фи­ло­софи­я­та чрез тран­с­цен­ден­т­ност­та – то­ва е в “фи­ло­соф­с­ка­та вя­ра”. Тя е съвсем раз­лич­на от на­уч­но­то поз­на­ние. Тя е то­ва, вър­ху ко­е­то се ос­но­ва­ва ра­зумът. “За нас във вре­ме­то, във всич­ки на­чи­ни на Все­об­х­ват­но­то, ра­зу­мът се намира в про­цес на ре­а­ли­за­ция, но та­ка, че той мис­ли да от­к­рие се­бе си  във вечност­та… .” /ФВО, 127/. Вър­ху по­до­бен род оп­ре­де­ле­ност се ос­но­ва­ва “фи­ло­соф­с­ката вя­ра”. Тя не е не­що кон­к­рет­но, не­що точ­но оп­ре­де­ле­но или не­що ог­ра­ни­че­но в  оп­ре­де­ле­ния и де­фи­ни­ции. Тя е ви­на­ги нав­ся­къ­де раз­к­ри­та за въз­мож­ности . Тя е цел­та на дви­же­ни­е­то на ра­зу­ма в без­к­рай­ност­та. “Ра­зу­мът е об­х­ва­щащата връз­ка, ко­я­то ни пре­дос­та­вя (въз­мож­ност­та, б.м) да обе­ди­ним то­ва, ко­е­то се стре­ми към раз­па­да­не. Той со­чи пъ­тя, по кой­то ние, из­г­раж­дай­ки се, се осъщес­т­вя­ва­ме.” /ФВО, 127/.

Тран­с­цен­ден­т­ност­та е Все­об­х­ват­но­то на всич­ко Все­об­х­ват­но. Ек­зис­тен­циално­то съ­щес­т­ву­ва­не е ней­на­та ос­но­ва, а ра­зу­мът е осъ­щес­т­вя­ва­ща­та се във вре­ме­то връз­ка. “Ние виж­да­ме за­да­ча­та си, за­да­ча­та на фи­ло­со­фи­я­та, в постига­не­то на ко­му­ни­ка­ция(съ-об­ще­ние) по пъ­тя на свър­з­ва­не­то(на из­г­раж­да­не на мос­то­ве за вза­им­но раз­би­ра­не, б.м.) . Всич­ки на­чи­ни на Все­об­х­ват­но­то, обгър­на­ти в са­мо­то би­тие от тран­с­цен­ден­т­ност­та се об­х­ва­щат в нас от връз­ката на всич­си на­чи­ни на Все­об­х­ва­ща­що­то, на ра­зу­ма.” /ФВО, 127/. Ра­зу­мът е всич­ко Все­об­х­ват­но, ко­е­то не мо­же да бъ­де оп­ре­де­ле­но и по то­зи на­чин раз­к­ри­ва  пътища към всич­ки въз­мож­нос­ти. “Той дейс­т­ва в съ­юз със съ­щес­т­ву­ва­не­то(Existenz), ко­е­то му при­да­ва зна­чи­мост. Той е дви­же­ние в света, ръ­ко­во­де­но от Еди­ния, Кой­то е над всич­ко мис­ли­мо и към Ко­го­то е на­со­чено всич­ко.” /ФВО, 128/.

“Фи­ло­соф­с­ка­та вя­ра” се раз­ли­ча­ва от ре­лиги­оз­на­та вя­ра, от вя­ра­та в От­к­ро­ве­ни­е­то, имен­но за­що­то не мо­же да оп­ре­дели та­зи тран­с­цен­ден­т­на Същ­ност, към ко­я­то се на­соч­ва всич­ко съ­щес­т­ву­ва­що ка­то край­на цел.

5. БОГОСЛОВИЕ И ВЯРА В ОТКРОВЕНИЕТО

Пос­лед­но­то ос­но­ва­ние за ра­зу­ма на фи­ло­со­фа е “фи­ло­соф­с­ка­та вя­ра“, а за бо­гос­ло­ви­е­то – вя­ра­та в От­к­ро­ве­ни­е­то. Ра­зу­мът е то­зи, кой­то поддър­жа дви­же­ни­е­то на ми­съл­та към то­ва на­ча­ло.

“То­ва мис­ле­не, ако е след­с­т­вие от ис­то­ри­чес­ки оп­ре­де­ле­но От­к­ро­ве­ние и е в не­го­ви­те гра­ни­ци, се на­ри­ча бо­гос­ло­вие, а ако е от про­из­хо­да на чо­веш­кото би­тие, се на­ри­ча фи­ло­со­фия.” /ФВО, 36/.То­ва е слха­рак­тер­на­та от­ли­ка на бо­госло­ви­е­то ка­то мис­ле­ща ре­ли­ги­оз­на вя­ра в

От­к­ро­ве­ни­е­то по от­но­ше­ние на фи­ло­со­фи­я­та. Бо­гос­лов­с­ка­та вя­ра има сме­лостта да въз­п­ри­е­ме не­що кон­к­рет­но, тя се упо­ва­ва на ед­но съв­сем кон­к­рет­но От­к­ро­ве­ние.

“От­к­ро­ве­ни­е­то се ос­мис­ля в про­из­хо­да му. То­ва раз­би­ра­не се на­ри­ча бо­гословие. Пред­пос­тав­ка за бо­гос­ло­ви­е­то е дейс­т­ви­тел­ност­та на От­к­ро­ве­ни­е­то.” /ФВО, 54/. Бо­гос­ло­ви­е­то се за­ни­ма­ва в мис­лов­ни кон­с­т­рук­ции и фор­му­ли­ров­ки с ис­то­ри­чес­ки да­де­но­то От­к­ро­ве­ние и вя­ра­та в не­го. Но бо­гос­ло­ви­е­то не е само­то От­к­ро­ве­ние. “От­к­ро­ве­ни­е­то се раз­ли­ча­ва от раз­би­ра­не­то за не­го. Едва ос­мис­ля­не­то на ед­на ке­риг­ма(на бла­го­вес­ти­е­то на бо­го­от­к­ро­ве­но­то слово, б.м.) раз­ви­ва бо­гос­ло­ви­е­то .” /ФВО, 55/. Тъй ка­то та­зи ке­риг­ма е пре­да­де­на на човеш­ки език, то и бо­гос­лов­с­ко­то раз­би­ра­не е впле­те­но в пре­да­де­но­то ни чрез От­к­ро­ве­ни­е­то. То са­мо­то ве­че е и раз­би­ра­не за вя­ра­та, а по то­зи на­чин и богос­ло­вие.

“Гра­ни­ца­та меж­ду то­ва, ко­е­то тряб­ва да се при­е­ме на вя­ра и то­ва, ко­е­то трябва да се дис­ку­ти­ра кри­тич­но – меж­ду От­к­ро­ве­ни­е­то и ос­мис­ля­не­то на От­к­рове­ни­е­то – не мо­же да се оп­ре­де­ли.” /ФВО, 55/.

То­ва, ко­е­то е ос­но­ва­ние за вяр­ва­не е пре­ди то­ва, ко­е­то мо­же да се из­ка­же чрез общ раз­би­ра­ем език. То­ва, ко­е­то е в края на кра­и­ща­та От­к­ро­ве­ни­е­то, не може да се де­фи­ни­ра по най-пер­фек­т­ния на­чин.То съ­щес­т­ву­ва ка­то вя­ра в чо­вешко­то сър­це. “От­к­ро­ве­ни­е­то, в ко­е­то се вяр­ва, е пос­ла­ние или дейс­т­вие на Бога. То не мо­же да бъ­де проб­ле­ма­ти­зи­ра­но, на не­го тряб­ва да му се под­чи­ниш.” /ФВО, 55/. За вяр­ва­щия От­к­ро­ве­ни­е­то е ис­то­ри­чес­ки аб­со­лют­но пос­лед­на­та об­вързва­ща ис­ти­на и за не­го ня­ма “ако” или “но”. Той вяр­ва без да изис­к­ва до­ка­зател­с­т­во в то­ва, в ко­е­то вяр­ва.

“От­к­ро­ве­ни­е­то се съ­дър­жа в ут­вър­ж­да­ва­що­то сло­во и в за­по­вед­та (на Бо­га, б. м.). От­го­во­рът на вяр­ва­щия е из­по­вяд­ва­не и под­чи­не­ние.” /ФВО, 56/.

К. Яс­перс оба­че – в съ­от­вет­с­т­вие с ос­нов­ния си въз­г­лед за „фи­ло­соф­с­ка­та вя­ра“ и не­от­мен­но при­съ­ща­та й сво­бо­да – не мо­же да след­ва то­зи път. Той не е в със­то­я­ние да при­е­ме От­к­ро­ве­ни­е­то, за­що­то то е не­що пред­ва­ри­тел­но дадено. По то­зи на­чин, спо­ред не­го, цел­та на ми­съл­та ще бъ­де пре­доп­ре­де­ле­на. Мис­ле­не­то ще бъ­де пос­та­ве­но в оп­ре­де­ле­ни гра­ни­ци, ог­ра­ни­че­но от ве­ро­из­повед­ни дог­ма­ти­чес­ки фор­му­ли­ров­ки и та­ка ще бъ­де от­не­та сво­бо­да­та му. За­щото От­к­ро­ве­ни­е­то изис­к­ва от то­зи, кой­то вяр­ва в не­го аб­со­лют­но до­ве­рие. Това над­х­вър­ля гра­ни­ци­те на поз­на­ни­е­то. Сле­до­ва­тел­но От­к­ро­ве­ни­е­то трябва да има друг про­из­ход в срав­не­ние с то­зи на фи­ло­со­фи­я­та. “Фи­ло­соф­с­ка­та вяра” е ви­на­ги от­к­ри­та за мно­го въз­мож­нос­ти. Вя­ра­та в От­к­ро­ве­ни­е­то съ­ществу­ва са­мо ако чо­век с ця­ла­та си същ­ност при­е­ме бо­го­от­к­ро­ве­ни­те ис­ти­ни. Така че вя­ра­та в От­к­ро­ве­ни­е­то е не­що, ко­е­то ве­че не е по­нят­но за фи­ло­со­фи­ята. Вя­ра­та в От­к­ро­ве­ни­е­то и “фи­ло­соф­с­ка­та вя­ра” имат свой соб­с­т­вен про­изход и са в пра­ва­та си и ком­пе­тен­ци­и­те си съ­от­вет­но в сво­я­та об­ласт. Хрис­тиянско­то От­к­ро­ве­ние се ос­но­ва­ва на “Бо­жия за­вет с вя5рва­щи­те ка­то

ис­то­ри­чес­ко съ­би­тие.” /ФВО, 64/. Вя­ра­та в то­ва От­к­ро­ве­ние се ос­ла­ня един­с­т­вено вър­ху „вя­ра­та в ис­тин­ност­та на пре­да­де­но­то (ка­то ис­ти­на от Бо­га, б.м.).” /ФВО, 64/.

Та­ка От­к­ро­ве­ни­е­то мо­же да се обос­но­ве само чрез От­к­ро­ве­ние, а не чрез дру­го не­що. Съ­що­то е и ва­лид­но и за “фи­ло­софската вя­ра“, за­що­то тя не мо­же да се от­на­ся спря­мо не­що дру­го, вър­ху ко­е­то да се обос­но­ва­ва, ос­вен спря­мо сво­и­те пос­ту­ла­ти. ”Там, къ­де­то чо­век въз­п­риема всич­ко в ис­тин­с­ка­та му зна­чи­мост, там са не­го­ви­ят риск и съд­ба, спря­мо кои­то и чрез ко­и­то той же­лае да жи­вее.” /ФВО, 64/. Ни­коя дру­га ин­с­тан­ция ня­ма право да пра­ви пре­цен­ка на та­зи ек­зис­тен­ци­ал­на си­ту­а­ция. Та­ка фи­ло­со­фи­я­та мо­же са­мо да се удив­ля­ва пред бо­гос­ло­ви­е­то и да го въз­п­ри­е­ма ка­то въз­можност, ка­то об­вър­з­ва­ща ис­ти­на за то­зи, кой­то с це­лия си ум и сър­це вяр­ва в Откро­ве­ни­е­то.“Ис­тин­ност­та на фи­ло­соф­с­т­ва­не­то изис­к­ва от само се­бе си да се пре­дос­та­ви на вя­ра­та в От­к­ро­ве­ни­е­то да съ­щес­т­ву­ва в острота­та на ней­на­та не­о­бяс­ни­мост.” /ФВО, 106/.

6. ФИ­ЛО­СОФ­С­КА­ТА ВЯ­РА КА­ТО ПЪТ КЪМ ИС­ТИН­С­КА КО­МУ­НИ­КА­ЦИЯ

Фа­на­тич­на­та вя­ра е ба­ри­е­ра и очер­та­ва неп­ре­о­до­ли­ми гра­ни­ци по пъ­тя към ис­тин­с­ко­то об­ще­ние. “Оня, кой­то счи­та, че се на­ми­ра в окон­ча­телно при­те­жа­ва­не на ис­ти­на­та, не мо­же ве­че да го­во­ри пра­вил­но с дру­гия – той пре­къс­ва ис­тин­с­ка­та ко­му­ни­ка­ция за смет­ка на един сми­съл, в кой­то той вяр­ва.” /ФВ, 61/. При К. Яс­перс по­ня­ти­е­то “ко­му­ни­ка­ция” ка­то съ-об­ще­ние „на“ и „ в“ ис­ти­на­та и сми­съ­ла на чо­веш­кия жи­вот е цен­т­рал­но и раз­к­ри­ва мно­го същес­т­ве­на стра­на от не­го­ва­та фи­ло­со­фия.В ко­му­ни­ка­ци­я­та се съ­дър­жат из­точни­кът и дейс­т­ве­ност­та на фи­ло­соф­с­ка­та ис­ти­на. Раз­ви­ти­е­то на “фи­ло­софската вя­ра” ня­ма ни­как­ва дру­га цел, ос­вен без­г­ра­нич­на­та съ­об­ща­е­мост меж­ду хо­ра­та с раз­лич­на вя­ра, с най-раз­лич­ни въз­г­ле­ди и ста­но­ви­ща, осъ­щес­т­вя­вани в ис­то­ри­чес­ки не­пов­то­ри­ми си­ту­а­ции. Ка­те­го­ри­и­те „би­тие-за­ед­но“, “битие за дру­гия“, “аз – ти и ко­му­ни­ка­ция“ раз­ши­ря­ват и до­пъл­ват по нов на­чин фи­ло­соф­с­ка­та проб­ле­ма­ти­ка.

“Без­г­ра­нич­на­та ко­му­ни­ка­ция не е прог­ра­ма, а об­х­ва­ща­ща­та во­ля за поз­на­ване същ­ност­та на фи­ло­соф­с­ка­та вя­ра ;имен­но вър­ху нея се ос­но­ва­ват най-вече на­ме­ре­ни­е­то и ме­то­да на ко­му­ни­ка­ция във всич­ки­те й сте­пе­ни.” /ФВ, 135/. На­пълно въз­мож­но е въз­ра­же­ни­е­то, че “фи­ло­соф­с­ка­та вя­ра” въ­об­ще не е вя­ра, защото ня­ма кон­к­рет­но­то съ­дър­жа­ние, ко­е­то би тряб­ва­ло да има  вя­ра­та.От­го­ворът от стра­на на К. Яс­перс в съ­от­вет­с­т­вие с не­го­ви­те въз­г­ле­ди е, че точ­но пора­ди та­зи при­чи­на “фи­ло­соф­с­ка­та вя­ра” ни­ко­га не е пре­тен­ди­ра­ла да има кон­к­ре­тен ха­рак­тер на вя­ра. Тя не е вя­ра в оп­ре­де­ле­но съ­дър­жа­ние. “Фи­ло­софска­та вя­ра” е фор­мал­на вя­ра; вя­ра във въз­мож­ност­та за об­ще­ние. “Фи­ло­софска­та вя­ра” ни­ко­га ня­ма пре­тен­ции да бъ­де ре­ли­ги­оз­на вя­ра.И в слу­чая трябва да е на­пъл­но яс­но, че по­ня­ти­е­то “вя­ра” в то­зи кон­текст не се раз­би­ра в рели­ги­о­зен сми­съл, а ста­ва въп­рос за чис­то фор­мал­на вя­ра.

“Без­г­ра­нич­на­та го­тов­ност за ко­му­ни­ка­ция (съ-об­ще­ние), не е ре­зул­тат от знание, а ре­ше­ние за път в чо­веш­ко­то би­тие. Иде­я­та за съ-об­ще­ни­е­то не е уто­пия, а вя­ра. За все­ки то е въп­ро­сът, да­ли той се стре­ми  и вяр­ва в не­го, не тъй както в от­въд­ност­та, а ка­то в не­що на­пъл­но ре­ал­но т.е. във въз­мож­ност­та на хората да жи­ве­ят и да раз­го­ва­рят дейс­т­ви­тел­но един с друг, ка­то в та­зи об­щ­ност да от­к­ри­ват ис­ти­на­та и по то­зи път да се осъ­щес­т­вя­ват ка­то ис­тин­с­ки човеци.” /ФВ, 135/. “Фи­ло­соф­с­ка­та вя­ра” – спо­ред К. Яс­перс, – не се стре­ми към нищо дру­го, ос­вен да да­де въз­мож­ност на хо­ра­та от раз­лич­ни ре­ли­гии да на­ме­рят фор­ма, как и на как­ва ос­но­ва би­ха мог­ли да об­щу­ват без пред­раз­съ­дъ­ци и преду­бе­де­ност ед­ни с дру­ги.

Пър­ва­та не­об­хо­ди­ма стъп­ка към ди­а­ло­га е го­тов­ност­та да се встъ­пи в ис­тински кон­такт .То­ва е свър­за­но с приз­на­ни­е­то, че ди­а­ло­гич­ни­ят чо­век знае как­во ис­ка, че той е пре­мис­лил сво­я­та глед­на точ­ка тол­ко­ва доб­ре, кол­ко­то и ние на­ша­та, ко­я­то и той при­е­ма с ця­ла­та й се­ри­оз­ност. Къ­де­то ста­ва въп­рос за “ек­зис­тен­ция”, там ня­ма ве­че зна­ние и пра­вил­ност, а ста­ва въп­рос за “неща”, ко­и­то ве­че не мо­гат да бъ­дат обек­ти­ви­ра­ни. В ек­зис­тен­ци­ал­на­та си­ту­ация все­ки се стре­ми към от­к­ри­ва­не на сми­съл, в кой­то след чес­т­но пре­ос­мисляне е на­ме­рил за се­бе си “чис­та­та ис­ти­на“, а след то­ва е тръг­нал по пъ­тя на ней­на­та ре­а­ли­за­ция.Ко­га­то след то­ва с то­ле­ран­т­ност се вле­зе в ди­а­лог, тога­ва се на­ми­ра и фор­ма­та на то­ва “же­ла­ние за вза­им­но раз­би­ра­не” в кон­цепци­я­та на “фи­ло­соф­с­ка­та вя­ра” на Карл Яс­перс. Чо­ве­кът на­мира в све­та дру­гия чо­век ка­то един­с­т­ве­на­та ре­ал­ност, с ко­я­то той мо­же да се обе­ди­ни в раз­би­ра­не, до­ве­рие и лю­бов.

“ По прин­цип раз­лич­ни­те на­чи­ни на жи­тейс­ка­та прак­ти­ка и на при­над­ле­жа­ща­та към тях вя­ра пър­во­на­чал­но се из­к­люч­ват. Те не мо­гат да бъдат осъ­щес­т­вя­ва­ни в един и същ чо­век. Те не се из­к­люч­ват оба­че вза­им­но, ко­гато се сре­щат в све­та чрез раз­лич­ни­те хо­ра. Вся­ка ис­то­рич­ност мо­же да обича дру­га­та в ней­на­та ек­зис­тен­ци­ал­на ис­тин­на същ­ност и да се чув­с­т­ва свързана с нея във Все­об­х­ват­но­то.” /ФВО, 536/.

Чо­веш­ко­то об­ще­ние – спо­ред К. Яс­перс, – връз­ка­та на чо­ве­ка в лю­бов и до­ве­рие с дру­ги­те ин­ди­ви­ди, със­тав­ля­ва структу­ра­та на не­го­во­то соб­с­т­ве­но съ­щес­т­ву­ва­не. При К. Яс­перс, как­то и при М. Хайде­гер, то­ва е ви­на­ги “би­тие с дру­ги­те”. То­зи из­на­ча­лен фе­но­мен на чо­вешкото би­тие оз­на­ча­ва, че чо­ве­кът е оно­ва, ко­е­то е, един­с­т­ве­но и бла­го­да­ре­ние на об­щ­ност­та на съз­на­тел­но­то вза­им­но раз­би­ра­не. Не мо­же да съ­щес­т­ву­ва човек, кой­то би бил чо­век сам по се­бе си, прос­то ка­то от­де­лен ин­ди­вид, взет и раз­би­ран вън об­щес­т­ве­на­та му сре­да и от об­ще­ни­е­то му с нея. К. Яс­перс не е от мис­ли­те­ли­те, при­над­ле­жа­щи към т. нар. со­ци­а­лен ато­ми­зъм. Чо­ве­кът ка­то изоли­ран ин­ди­вид, спо­ред не­го, е без­мис­ли­ца. Об­щу­ва­не­то меж­ду ин­ди­ви­ди­те е пред­пос­тав­ка­та на тях­но­то ис­тин­с­ко чо­веш­ко съ­щес­т­ву­ва­не и ре­а­ли­за­ция. “Срав­ня­ва­не­то на чо­ве­ка със жи­вот­но­то по­каз­ва, че ко­му­ни­ка­ци­я­та е уни­версал­но ус­ло­вие на чо­веш­ко­то би­тие. Тя до та­ка­ва сте­пен е не­го­ва все­об­х­ващаща същ­ност, че всич­ко оно­ва, ко­е­то е чо­ве­кът и ко­е­то е за чо­ве­ка, се на­ми­ра в ко­му­ни­ка­ци­я­та. . . “ /ФВ, 32/.Ко­му­ни­ка­ци­я­та ка­то съ­об­ща­е­мост на ис­ти­на­та и смисъл в жи­во­та е ав­тен­тич­но­то ду­хов­но об­щу­ва­не, при ко­е­то ди­а­ло­гът е не­обхо­ди­ми­ят гно­се­о­ло­ги­чес­ки ин­с­т­ру­мент и кри­те­рий. Да во­диш ди­а­лог, то­ва озна­ча­ва да из­г­раж­дащ мос­то­ве за осъ­щес­т­вя­ва­не на ис­тин­с­ка чо­веш­ка об­щ­ност за уни­вер­сал­но съ­у­час­тие в жи­во­та пред ли­це­то на жи­вия Бог.То­ва ве­че не е са­мо фи­ло­соф­с­ки въз­г­лед, но и про­ро­чес­ки зов към съв­ре­мен­но­то чо­ве­чество.

АПОФАТИКА  И ТРАНСЦЕНДЕНТНОСТ

Наистина, Ти си Бог съкровен…

(Ис. 45:15)

Фи­ло­соф­с­кото уче­ние за Бо­га е пред­мет на спо­ро­ве сред ре­ли­ги­оз­ни­те мис­ли­тели, ка­то хрис­ти­ян­с­ко­то бо­гос­ло­вие не­ед­ноз­нач­но се от­на­ся към въз­мож­нос­ти­те за ра­ци­о­нал­но ос­мис­ля­не на иде­я­та за Бо­га. В кон­фе­си­о­нал­но раз­но­об­раз­ния хрис­ти­ян­с­ки свят ви­на­ги е има­ло идей­ни нап­рав­ле­ния, спо­ред ко­и­то поз­на­ва­е­ми­ят чрез ра­зу­ма Бог се въз­п­ри­е­ма ка­то съ­щес­т­ве­на преч­ка по пъ­тя на бо­го­поз­на­ни­е­то. То­зи Бог се про­ти­во­пос­та­вя на Бо­га, Кой­то се познава чрез вя­ра­та. За­то­ва и Блез Пас­кал раз­ли­ча­ва „Бо­га на Ав­ра­ам, Иса­ак и Яков, от Бо­га на фи­ло­со­фи­те и уче­ни­те“ [1].

Сьо­рен Кир­ке­гор след­ва пъ­тя на фи­ло­со­фи­я­та на ек­зис­тен­циа­лиз­ма, при кой­то ра­зу­мът во­ди до пре­дел­ните със­то­я­ния на ду­хов­на кри­за и без­на­деж­д­ност, а те – до вя­ра­та. Лев Шес­тов про­ти­во­пос­та­вя биб­лейс­кия пра­вед­ник Йов на фи­ло­со­фа Сократ. Карл Барт виж­да в Бо­га на фи­ло­со­фи­те про­ек­ция на чо­веш­кия ра­зум, т. е. един вид висш ин­те­лек­ту­а­лен идол, а за Карл Яс­перс Бог мо­же да бъ­де схва­нат в ек­зис­тен­ци­ал­на сво­бо­да и в ме­та­фи­зи­ка­та на шиф­ри­те на про­ме­ня­щия се свят, ос­но­ва­ва­ща се на „Все­об­х­ват­но­то“ („das Umgrei­ffende“). Съ­щев­ре­мен­но при К. Яс­перс фи­ло­соф­с­ка­та вя­ра в от­но­ше­ни­е­то `и към ра­зу­ма е не­раз­рив­но свър­за­на с проб­ле­ма за Бо­га, до­кол­ко­то в не­го­ви­те мис­лов­ни кон­с­т­рук­ции Бог ка­то трансцен­ден­т­ност мо­же да бъ­де из­ра­зен с ези­ка на шиф­ри­те или, каза­но с ези­ка на бо­гос­ло­ви­е­то, как и до­кол­ко посредством една апо­фа­тика или в светлината на естес­твения разум (lumen naturalae rationis) мо­же да бъ­де из­ра­зен не­из­ра­зи­ми­ят Бог.

Ос­нов­ни­ят проб­лем оба­че мо­же да бъ­де пос­та­вен и по друг на­чин. До­веж­да­ла ли е ня­ко­га фи­ло­соф­с­ка­та вя­ра чо­ве­ка ре­ал­но до Бо­га или в как­ва сте­пен тя мо­же да го приб­ли­жи до бо­го­от­к­ро­ве­на­та ис­ти­на. По­доб­на пос­та­нов­ка из­г­лежда из­кус­т­ве­но из­г­ра­де­на, но об­ръ­ща­не­то към Бо­га е ви­на­ги де­ло на чо­ве­ка в не­го­ва­та пси­хо­фи­зич­на цялост. Ис­то­ри­чес­ки чо­ве­кът съ­щес­т­ву­ва в све­та на доб­ро­то и бла­го­дат­та, но същев­ре­мен­но и на гре­ха, а ре­ал­ни­те де­ла на чо­ве­ка не са кра­ен ре­зул­тат само на те­о­ре­ти­ко-поз­на­ва­тел­ни­те спо­соб­нос­ти на ра­зу­ма. Фи­ло­со­фи­я­та на екзис­тен­ци­а­лиз­ма, от своя стра­на, въ­веж­да и из­ме­ре­ни­я­та на гранич­ни­те си­ту­а­ции с тях­на­та свръх­ра­ци­о­нал­на ан­ти­но­мич­ност, при ко­и­то чо­ве­кът не е са­мо „мис­ле­ща вещ“ („res co­gi­tans“),  а „би­тие в све­та“ ка­то ста­ва­ща същ­ност, тър­се­ща и осъ­щес­т­вява­ща ис­тин­с­кия сми­съл на соб­с­т­ве­но­то си съ­щес­т­ву­ва­не (Existenz).

Ка­къв е ста­ту­сът на фи­ло­со­фи­я­та с нейни­те пос­ту­ла­ти в бо­го­слов­с­ка пер­с­пек­ти­ва?

При проб­ле­ма­ти­ка­та за раз­лич­ни­те ви­до­ве бо­го­поз­на­ние е налице кон­с­та­та­ци­я­та, че има доб­ра и ло­ша упот­ре­ба на фи­ло­со­фи­я­та, че има непра­вил­но кон­с­ти­ту­и­ран Бог на фи­ло­со­фи­те, а съ­що та­ка и ис­тин­с­ка фи­ло­со­фия за Бо­га [2].

Из­с­лед­ва­не­то на пъ­тя, по кой­то вър­ви фи­ло­со­фи­я­та в по­зна­нието за Бо­га по­раж­да и друг проб­лем. За­ко­нен ли е в то­зи кон­текст ней­ни­ят те­о­ре­ти­ко-поз­на­ва­те­лен ста­тус, за­що­то в бо­гос­ловски кон­текст имен­но то­ва об­с­то­я­тел­с­т­во се под­ла­га на съм­не­ние. Та­зи компетен­т­ност се ос­пор­ва, и то въз ос­но­ва на мно­го и раз­лич­ни ос­но­ва­ния.

Ед­на­та глед­на точ­ка, раз­п­рос­т­ра­не­на в про­тес­тан­тиз­ма е, че ра­зу­мът, повреден от пър­во­род­ния грях е нес­по­со­бен да дос­тиг­не до ис­тин­но бо­го­поз­нание.

Вто­ра­та е, че Бог е Свръх­би­тие и „над­същ­нос­т­на Същ­ност“, над­х­вър­ля­ща преде­ли­те на чо­веш­кия ра­зум и вся­ка пре­тен­ция на то­зи ра­зум, с цел да бъ­де рацио­нал­но не­пос­ред­с­т­ве­но поз­на­та и де­фи­ни­ра­на Бо­жи­я­та „надсъщ­ност“, е не­из­бежно илю­зор­на.

При тре­та­та – с ог­лед на про­ти­во­ре­чи­я­та във фи­ло­соф­с­ки­те сис­те­ми и учения – се сти­га до из­во­да, че е опас­но да се от­да­ва вя­ра­та в Бо­га във власт­та на по­до­бен род мис­лов­ни кон­с­т­рук­ции.

Ин­те­лек­тът, обу­чен с на­уч­ни­те ме­то­ди на ек­зак­т­на­та на­у­ка, ес­тес­т­ве­но стига до не­до­у­ме­ние, ко­га­то не на­ми­ра в ме­та­фи­зи­ка­та сво­и­те соб­с­т­ве­ни кри­терии за дос­то­вер­ност. Та­ка той тър­си чес­то пъ­ти убе­жи­ще в ре­ли­ги­оз­ния опит, за да пре­въз­мог­не при­ну­ди­тел­ния ха­рак­тер на ак­си­о­ма­тич­но­то зна­ние, отна­ся­що се до пред­мет­ност­та на се­тив­но­то и ем­пи­рич­но­то. За­що­то „Бог не е пред­мет на се­тив­ния опит… в Не­го „мо­же са­мо да се вяр­ва“ /ВФ, 43/.

Все пак има ли ня­как­во ос­но­ва­ние да се от­ри­ча зна­че­ни­е­то на разу­ма по бо­гос­лов­с­ки съ­об­ра­же­ния? В то­зи кон­текст пре­ди всич­ко се про­тивопос­та­вя лич­ни­ят ре­ли­ги­о­зен опит. Раз­би­ра се, ис­тин­с­ко­то поз­на­ние за Бога ви­на­ги включ­ва в се­бе си лич­на сре­ща и ре­ал­но об­ще­ние с вис­ша­та Би­тий­ност на тран­с­це­ден­т­но­то „Ти“. То­зи факт е ре­ша­ващ за вът­реш­но­то пре­об­ра­зяване и пре­раж­да­не на чо­ве­ка. Ре­ли­ги­оз­ни­ят опит оба­че е във вис­ша сте­пен субек­ти­вен и свой­стве­на­та му дос­то­вер­ност е неп­ре­да­ва­е­ма. От­тук мо­же да се стиг­не до из­во­да, че поз­на­ни­е­то за Бо­га е из­ра­зя­ва­не на оп­ре­де­ле­ни ду­хов­ни спо­соб­нос­ти и опит, свър­за­ни със съ­от­вет­на лич­нос­т­на наг­ла­са. Раз­лича­ва­не­то на ре­ли­ги­оз­на­та от не­ре­ли­ги­оз­на­та ду­шев­ност раз­к­ри­ва, че вя­рата в Бо­га не е из­раз на вът­реш­на пот­реб­ност – ка­то про­ек­ция на соб­с­т­ве­но­то „ego“ с не­го­ви­те хи­пос­та­зи. Об­рат­но­то – ре­ал­ността на Бо­га, кол­ко­то по­ве­че стои пред нас в сво­я­та да­де­ност, тол­ко­ва по­ве­че тя про­ти­во­ре­чи на фор­мал­на­та ло­ги­ка и во­ди до ан­ти­но­мич­ност на ра­зу­ма. И кол­ко­то по­ве­че во­ля­та на Пър­во­съз­да­те­ля на­ру­ша­ва ло­ги­ка­та на чо­веш­ките про­ек­ти и ви­зии, тол­ко­ва по­ве­че ние сме при­ну­де­ни да приз­на­ем Бо­га, ня­как си пря­ко се­бе си. Пре­ди всич­ко в чо­веш­ка­та същ­ност тряб­ва да бъ­де раз­вито от­но­ше­ни­е­то към бо­жес­т­ве­на­та Тран­с­цен­ден­т­ност, от ко­е­то впос­лед­с­т­вие мо­же да из­рас­те и една „фи­ло­соф­с­ка вя­ра“.

Сре­ща­та с Бо­га е лич­но съ­би­тие, ко­е­то тряб­ва да бъ­де след то­ва про­ве­ре­но, осмис­ле­но и пос­та­ве­но във връз­ка с дру­ги яв­ле­ния. То­ва не мо­же да бъ­де ре­зултат един­с­т­ве­но от дей­ност­та на чис­тия ра­зу­м. Стро­га­та про­вер­ка на ра­зума оба­че е по­ве­че от не­об­хо­ди­ма. Са­мо та­ка „аз“-ът мо­же да се убе­ди, че не е бил из­лъ­ган от илю­зии или ув­ле­чен от емо­ци­о­на­лен по­рив. Са­мо вя­ра­та в Бо­га, ко­я­то е ос­мис­ле­на по то­зи на­чин и от ра­зу­ма и е ос­та­на­ла не­по­ко­ле­би­ма, сравне­на с комплекса от дру­ги дан­ни и приз­на­та за на­пъл­но от­го­ва­ря­ща им – са­мо та­ка­ва вя­ра има ста­бил­ност­та и дос­то­вер­ност­та на дейс­т­ви­телно обос­но­ва­но убеж­де­ние. Та­зи е и фун­к­ци­я­та на ра­зу­ма – спо­ред К. Яс­перс – при ос­мис­ля­не на гра­нич­ни­те сек­то­ри меж­ду вя­ра и зна­ние, меж­ду фи­ло­софска вя­ра и бо­го­от­к­ро­ве­на ис­ти­на.

Ра­зу­мът е ед­нак­во не­об­хо­дим, как­то за ус­та­но­вя­ва­не­то, та­ка и за раз­ви­тието на лич­ност­та по пъ­тя на бо­го­поз­на­ни­е­то. Ня­ма ни­що по-опас­но от ре­ли­гия, ко­я­то пре­тен­ди­ра да за­о­би­ко­ли или да иг­но­ри­ра ра­зу­ма. Тя во­ди до фа­на­тизъм, до мра­ко­бе­сие, из­раж­да се в су­е­ве­рие. Тя рис­ку­ва да ста­не убе­жи­ще на ленност, при­ми­ти­ви­зъм и оп­рос­тен­чес­ки ре­ше­ния.

От дру­га стра­на – ра­ци­о­на­лиз­мът и пре­ка­ле­на­та гор­дост на ду­ха, пре­тен­дира­щи да ов­ла­де­ят и да се раз­по­реж­дат с Бо­га, са дру­га­та въз­мож­на опас­ност по пъ­тя към бо­го­поз­на­ни­е­то. Про­ти­во­по­лож­ност на та­зи пси­хич­на наг­ласа е ес­тес­т­ве­ни­ят и от­к­рит стре­меж на ра­зу­ма, в неп­рес­тан­на­та му ус­т­ре­меност да тър­си глъ­бин­на­та ос­но­ва на съ­щес­т­ву­ва­ще­то, до­ка­то нак­рая не признае гра­ни­ци­те на сво­я­та поз­на­ва­тел­на ком­пе­тен­т­ност.

В Аре­о­па­гит­с­кия сбор­ник с пъл­но ос­но­ва­ние – в ду­ха на чис­то апо­фа­тич­но­то богос­ло­вие – се твър­ди, че Бог, до Кой­то мо­же да из­ви­си на­ши­ят ра­зум, си ос­тава не­поз­на­ва­е­ми­ят, съкровеният Бог (Deus ab­sconditus). Той съ­щес­т­ву­ва и се раз­к­ри­ва с дейс­т­ви­я­та Си в природа­та. Бо­жи­я­та същ­ност (oussia) оба­че над­х­вър­ля гра­ни­ци­те на всяка ло­­ги­чес­ка де­фи­ни­ция. С дру­ги ду­ми, ра­зу­мът, и в то­ва е не­го­во­то ве­­ли­чие, мо­же да поз­нае Бо­га, но Той мо­же да Го поз­нае са­мо в Не­го­­ви­те вън­ш­ни изя­ви (energeia), ка­то и то­ва ве­че е из­раз на чо­веш­ка­та поз­на­вател­на­та ог­ра­ни­че­ност спря­мо без­к­рай­ност­та на Бо­жи­е­то би­­тие [3].

Ра­зу­мът тряб­ва да приз­нае Бога, за да ос­та­не ве­рен сам на се­бе си, и пос­ред­с­т­вом то­ва твър­де­ние да приеме соб­с­т­ве­ни­те си пре­де­ли и въз­мож­нос­ти. Ра­зу­мът не са­мо мо­же да стиг­не до ис­ти­на­та на Бо­жи­е­то съ­щес­т­ву­ва­не, но мо­же да си със­та­ви и ня­кои по­ня­тия за Не­го до­ри чрез ме­то­да на ка­та­фа­ти­чес­ко­то бо­гос­ло­вие.

Още по-спра­вед­ливо е да се от­бе­ле­жи, че жи­ви­ят Бог не мо­же да се об­х­ва­не и де­фи­ни­ра с ра­зу­ма. Бог, Кой­то би бил по ра­цио­на­лен път напъл­но до­ка­зу­ем и пос­ти­жим за чо­ве­ка, ве­че не би бил ис­тин­с­ки Бог. Или спо­ред точ­на­та фор­му­ли­ров­ка на К. Яс­перс: „Един до­ка­зан Бог не е бог, но той би бил чис­то един пред­мет в све­та“ /ВФ, 41/. Вяр­но е съ­що та­ка, че ме­та­фи­зич­ната дос­то­вер­ност и ней­на­та до­ка­за­тел­с­т­ве­на си­ла не е от то­зи по­ря­дък, както ма­те­ма­ти­чес­ка­та, и не тряб­ва към ед­на­та и към дру­га­та твор­чес­ки изя­ви на ду­ха да се при­ла­га един и съ­щи кри­те­рий.Вя­ра­та, обаче, във всички случаи е пре­жи­вя­ва­не за реално богоприсъствие, до ко­е­то достига  или не достига човек  /срв.ФВ, 15/.

От дру­га стра­на Л.Шес­тов (†1938 г.), още пре­ди К. Яс­перс, пос­та­вя за из­хо­ден пункт в уче­нието си кри­зис­ни­те мо­мен­ти, т. нар. „гра­нич­ни си­ту­а­ции“ на ек­зис­тен­ци­а­лизма – смърт­та или пот­ре­са­ва­що­то по сво­я­та си­ла стра­да­ние. Ко­га­то ця­ла­та мис­ле­на от чо­ве­ка не­съм­не­ност и ве­ро­ят­ност го­во­ри за не­въз­мож­носттта, тога­ва се за­поч­ва но­ва ве­че не ра­зум­на, но бе­зум­на бор­ба за въз­мож­ност­та на не­въз­мож­но­то[4]. Та­зи бор­ба е оно­ва, ко­е­то С.Кирке­гор пос­та­вя в ос­но­ва­та на ек­зис­тен­ци­ал­на­та фи­ло­со­фия, ко­я­то тър­си исти­ни­те не в ра­зу­ма с не­го­ви­те ог­ра­ни­че­ни въз­мож­нос­ти, а в не­поз­на­ва­щия гра­ни­ци аб­сурд. От­но­ше­ни­е­то на чо­ве­ка към Бо­га не се из­ра­зя­ва чрез зна­нието, а в ак­та на вя­ра­та. Вя­ра­та е она­зи сво­бо­да, ко­я­то Тво­ре­цът е вдъх­нал на чове­ка за­ед­но с жи­во­та. Фи­ло­со­фи­я­та на ек­зис­тен­ци­а­лиз­ма, в про­ти­во­по­ложност на умоз­ри­тел­на­та, ве­че не тър­си зна­ни­е­то и не виж­да в не­го пос­лед­ния и един­с­т­вен път към ис­ти­на­та; за нея са­мо­то зна­ние се прев­ръ­ща в проб­лем, става проб­ле­ма­тич­но. В он­зи мо­мент, ко­га­то ста­не проб­ле­ма­тич­но, то гу­би властта си над чо­ве­ка… за Бо­га ня­ма ни­що не­въз­мож­но: и ис­ти­ни­те, и дейс­т­ви­телност­та са в Не­го­ви­те ръ­це. Съд­би­те чо­веш­ки се ре­ша­ват на вез­ни­те на Йов, на въз­тър­жес­т­ву­ва­ла­та сред стра­да­ни­я­та вя­ра в не­въз­мож­но­то,  а не на вез­ните на умоз­ре­ни­е­то т.е. на оцен­ки­те, про­из­ти­ча­щи от чо­веш­ка­та ло­ги­ка и разбира­ния[5]. Л. Шес­тов се стре­ми да раз­к­рие вър­ху ос­но­ва­та на ек­зис­тен­ци­а­лиз­ма един ре­а­лен мо­мент в съ­щес­т­ву­ва­нето на кон­к­рет­на­та лич­ност, не­пов­то­ри­ма със сво­я­та ин­ди­ви­ду­ал­ност в коп­нежа си към щас­тие и раз­ди­ра­на от стра­да­ния. Там, къ­де­то се въз­п­ра­вя зло­ве­щата сян­ка на смърт­та и сло­мя­ва­ща­та не­из­ме­ри­мост на чо­веш­ка­та скръб, в отрича­на­та от всич­ки ира­ци­о­нал­ност, за­що­то ло­ги­ка­та е без­сил­на, вя­ра­та на­мира пъ­ти­ща­та на спа­се­ни­е­то. В по­доб­ни по­ло­же­ния ут­вър­ж­да­ва­не­то на те­о­ретико-поз­на­ва­тел­ния мо­мент е схо­лас­ти­ка и пус­та фра­за; тук вя­ра­та и свръ­хестес­т­ве­на­та ис­ти­на тър­жес­т­ву­ват и раз­к­ри­ват но­ви из­ме­ре­ния в чо­веш­кото съ­щес­т­ву­ва­не. Там, къ­де­то за ра­зу­ма с не­го­ви­те въз­мож­нос­ти свър­ш­ва всичко, там за­поч­ва ве­ли­ка­та и пос­лед­на бор­ба за въз­мож­ност­та на не­ве­ро­ят­ното. От сте­на­ни­я­та и воп­ли­те на Йов, ка­то от ие­ри­хон­с­ки тръ­би се съ­ба­рят крепос­т­ни­те сте­ни на ло­ги­чес­ка­та ар­гу­мен­та­ция на три­ма­та му при­я­те­ли и се откри­ва но­во, не­би­ва­ло из­ме­ре­ние на вя­ра­та[6]. То­ва е имен­но съ­от­но­ше­ни­е­то има­нен­т­но (пред­мет­но) позна­ние на дейс­т­ви­тел­ност­та чрез на­уч­ни­те ме­то­ди и поз­на­ни­е­то на гра­нична­та си­ту­а­ция, как­то то­ва е и при К. Яс­перс.

И ако от­но­во се върнем към К. Яс­перс, то след­ва да се от­бе­ле­жи, че и той раз­ви­ва съ­що раз­ви­ва подоб­ни близ­ки до бо­гос­ло­ви­е­то мис­ли, ко­га­то взе­ма за при­мер про­рок Ие­ремия. /ВФ, 38/ К. Яс­перс се спи­ра на кни­га­та „Плач Ие­ре­ми­ев“ в Биб­ли­я­та и опис­ва дъл­бо­кия тра­ги­зъм, об­х­ва­нал Бо­жия про­рок, кой­то наб­лю­да­ва пре­вър­на­тия в раз­ва­ли­ни Со­ло­мо­нов храм и раз­ру­ше­ния до ос­но­ви Ие­ру­са­лим. Всич­ко, за което се е бо­рил про­рок Ие­ре­мия с це­на­та на соб­с­т­ве­ния си жи­вот, е рух­на­ло. Вече ня­ма цел, път, сми­съл… От­тук оба­че за­поч­ва не­що но­во. Бо­жи­ят про­рок възклик­ва: “Гос­по­ди, дос­та­тъч­но е, че Ти съ­щес­т­ву­ваш!“Вя­ра­та е опо­ра във Все­обхват­но­то, а тя е в съд­бо­нос­но­то ре­ше­ние на лич­ност­та, осъ­щес­т­вя­ва­ща се­бе си ис­ти­на­та на съ­щес­т­ву­ва­не­то (Existenz). Из раз­ва­ли­ни­те из­раства не­що не­по­бе­ди­мо, ко­е­то из­б­лик­ва с ко­ло­сал­на си­ла и пре­въз­мог­ва бе­зиз­ходност­та на ло­ги­ка­та. Вя­ра­та да­ва но­ви­те из­ме­ре­ния на на­деж­да­та и очер­тания­та на по-на­та­тъш­ни­те пер­с­пек­ти­ви. Бор­ба­та не е свър­ши­ла, тя ед­ва се­га започ­ва – ед­на бор­ба за „въз­мож­ност­та на не­въз­мож­но­то“ в би­ти­е­то на све­та……Тук е гра­ни­ца­та !

К. Яс­перс, до­ло­вил ре­ал­ния ек­зис­тен­ци­а­лен мо­мент на из­жи­вявана­та свръ­хес­тес­т­ве­на ис­ти­на при от­ка­за от вся­ка опо­ра в све­та, не спи­ра до­тук с те­о­ри­я­та си за Все­об­х­ват­но­то (das Umgreifende) и за „шиф­ри­те“ ка­то език на тран­с­цен­ден­т­но­то.То­га­ва, ”ко­га­то с по­мощ­та на на­ша­та ос­нов­на фи­ло­соф­с­ка опе­ра­ция, сме раз­къ­са­ли ве­ри­ги­те, кои­то ни око­ва­ват към обек­та ка­то мни­мо би­тие, ние раз­би­ра­ме сми­съ­ла на мисти­ка­та.От хи­ля­до­ле­тия фи­ло­со­фи от Ки­тай, Ин­дия и Ев­ро­па са из­ри­ча­ли нещо, ко­е­то е ед­нак­во нав­ся­къ­де и във всич­ки вре­ме­на, ма­кар да е раз­но­об­раз­но в на­чи­на на из­ра­зя­ва­не: Чо­ве­кът е в със­то­я­ние да оти­де от­въд су­бект-обектно­то раз­де­ле­ние към пъл­но отъж­дес­т­вя­ва­не на су­бект и обект, при по­ло­же­ние, че из­чез­нат как­то пред­мет­ност­та, та­ка и “аз-ът”.То­га­ва се от­к­ри­ва ис­тинско­то би­тие ….със съз­на­ние за най-дъл­бок и не­из­чер­па­ем сми­съл(BФ, 33)….Та­ка”мис­ти­кът по­тъ­ва във Все­об­х­ват­но­то“ /ВФ, 34/….

Бог – раз­съж­да­ва съ­що та­ка К. Яс­перс – не е пред­мет на зна­нието и на се­тив­ния опит, а вя­ра­та не ид­ва пър­во­на­чал­но от поз­на­ни­е­то за света, но тя из­рас­т­ва от сво­бо­да­та на чо­ве­ка. Бог не е мис­лим в об­ра­зи­те, взе­ти от об­к­ръ­жа­ва­ща­та ни ма­те­ри­ал­на дейс­т­ви­тел­ност или в ана­ло­ги­и­те с чо­вешка­та лич­ност. Вся­ка ед­на пред­с­та­ва на не­го­во­то ес­тес­т­во оба­че е ка­то намета­ло, спус­на­то пред на­шия взор. Бог не е ви­на­ги, оно­ва, ко­е­то ние си представя­ме за Не­го. Ис­тин­но­то от­но­ше­ние на чо­ве­ка към Бо­га е из­ра­зе­но в Биб­лията: „Не си пра­ви ку­мир и ни­как­во изоб­ра­же­ние на оно­ва, що е го­ре на не­бе­то, що е до­лу на зе­мя­та и що е във во­да­та под зе­мя­та; не им се кла­няй и не им слу­жи! за­що­то Аз съм Гос­под Бог твой…“ (Изх. 20:4-5), т. е. за Бо­га, кой­то е не­ви­дим за обикно­ве­ни­те чо­веш­ки очи, не тряб­ва да се из­ди­гат идо­ли ни­то от ве­щес­т­вен, нито от ин­те­лек­ту­а­лен ха­рак­тер /срв.ВФ, 46/.Бог е не­мис­лим и се въз­ви­ся­ва свръх вся­ка чо­веш­ка пред­мет­на пред­с­та­ва и по­ня­тие, по­ра­ди ко­е­то ни­как­во срав­не­ние не би от­го­ва­ря­ло на не­пос­ти­жи­ма­та Му същ­ност. „Трансцен­ден­т­ност­та не е ве­че тран­с­цен­ден­т­ност, ако е хва­на­та в об­ра­зи. Са­мо като ши­фър ние раз­би­ра­ме ней­ния език, но са­ма­та тя се на­ми­ра от­въд всич­ки шифри.То­ва е ис­ти­на­та на фи­ло­соф­с­т­ву­ва­не-то /МШФМ, 125/.„Шиф­ри­те са обек­тив­ни – към тях при­над­ле­жи не­що, на ко­е­то ка­то обек­тив­на дейс­т­ви­тел­ност се на­тъкват чо­ве­ци­те. Шиф­ри­те са су­бек­тив­ни – чо­ве­кът ги съз­да­ва в съ­от­вет­с­т­вие с на­чи­на на пред­с­та­вя­не­то, ви­да на мис­ле­не­то и си­ла­та на соб­с­т­ве­но­то си раз­би­ра­не“. / МШФМ, 135/. Раз­га­да­ва­не­то сми­съ­ла на тайс­т­ве­ния и сим­во­ли­чен език на тай­но­пи­си­те (“шиф­ри­те“), хвър­ля­щи свет­ли­на вър­ху същ­ност­та на Все­обхват­но­то, е ключ към раз­би­ра­не на тран­с­цен­ден­т­но­то, ако то би мог­ло по някакъв на­чен да ос­вет­ли с фор­ми­те на ло­ги­чес­ко­то мис­ле­не.Та­ка “ мис­ли­мостта на Бо­га е при­мер за вся­ко същ­нос­т­но фи­ло­соф­с­т­ву­ва­не ….То пос­та­вя уда­рени­е­то вър­ху ….че­те­не­то на шиф­ро­ва­ния текст на тран­с­цен­ден­т­ност­та и върху ши­ро­та­та на раз­к­ри­ва­що­то се в ра­зу­ма /ВФ, 49/.Във ве­ли­ки­те он­то­ло­гии и ме­тафи­зи­ки, съз­да­ва­ни през хи­ля­до­ле­ти­я­та, се до­ла­вя гла­са на веч­ност­та, на Всеоб­х­ват­но­то ка­то тран­с­цен­ден­т­ност.Ме­та­фи­зи­ка­та е ней­но­то шиф­ро­ва­но писмо.Пред на­ли­чи­е­то на Все­об­х­ват­но­то тя е “шиф­ро­ва­ни­ят текст на би­ти­е­то, съз­да­ван от фи­ло­со­фи­те за прос­вет­ля­ва­не (оза­ря­ва­не) на са­ми­те се­бе си (Selbsterhellung) и оза­ря­ва­не на би­ти­е­то (Seinserhellung) “ /ВФ, 34-35/.

Към те­зи „шиф­ри“ оба­че не мо­же да се при­ло­жи ни­как­ва ра­ци­о­на­ли­зъм – смята К. Яс­перс; са­мо ек­зис­тен­ци­ал­ни­ят опит мо­же да раз­к­рие сми­съ­ла им . И тук след­ва да се от­бе­ле­жи ед­но уди­ви­тел­но сход­с­т­во.Същ­нос­т­но­то вжи­вя­ва­не в бо­го­от­к­ро­ве­на­та ис­ти­на и апо­фа­тич­ни­ят под­ход към раз­к­ри­ва­не на Бо­жията от­въд­ност оп­ре­де­ле­но пър­во­на­чал­но при­над­ле­жи на пат­рис­ти­чес­ко­то мисле­не и то най-ве­че при Ка­па­до­кийс­ки­те свет­ци, в Ае­ро­па­гит­с­кия сбор­ник, при преп. Мак­сим Из­по­вед­ник и св. Гри­го­рий Па­ла­ма, спо­ред ко­и­то чо­ве­кът разкри­ва сле­ди­те на твор­чес­кия Ло­гос ка­то крип­тог­ра­ма, т. е. ка­то трай­но­пис, рав­ноз­на­чен на упот­ре­бя­ва­ния от К. Яс­перс тер­мин „шиф­ро­ван текст на би­тието“[7]. Чрез шиф­ри­те (сим­во­ли­те) (Chiffren) тран­с­цен­ден­т­ност­та ста­ва до­ло­вима и то са­мо в чо­веш­ко­то съ­щес­т­ву-ва­не ка­то “Existenz”, за­що­то те са ней­ни­ят уни­ка­лен език и на­чин на из­каз в ус­ло­ви­я­та на ем­пи­рично-пред­мет­на­та ре­ал­ност (т.е. на има­нен­т­ност­та) .Ед­ва в раз­чи­та­не­то на шифри­те, а та­ки­ва мо­гат да бъ­дат напр. при­ро­да­та и ис­то­ри­я­та, ста­ва ви­ди­ма, истин­с­ки и ця­лос­т­но раз­би­ра­е­ма има­нен­т­ност­та, ко­га­то тя се на­ми­ра в от­но­шение към тран­с­цен­ден­т­ност­та .

Та­ка – ако в кон­тек­с­та на бо­гос­ло­ви­е­то – ес­тес­т­ве­ни­ят ра­зум тър­си на­чини да опи­ше и да из­ра­зи не­из­ра­зи­ма­та и сък­ро­ве­на същ­ност на Бо­га, то той също та­ка си слу­жи със сим­во­ли­чен език или ако тър­си сле­ди­те на Пред­веч­ния Ло­гос в тво­ре­ни­е­то, той се опит­ва да раз­к­ри­ва чрез апо­фа­тич­ния или ка­тафатич­ния ме­тод  Бо­жи­я­та тран­с­цен­ден­т­ност и Бо­жи­е­то при­със­т­вие в ма­те­риална­та все­ле­на. Бог ка­то тран­с­цен­дет­на същ­ност (ousia) чрез изява­та на Бо­жия жи­вот и Бо­жи­и­те енер­гии (energeia) при­със­т­ва и действа в сът­во­ре­но­то би­тие , къ­де­то чо­веш­ки­ят ра­зум-ло­гос се дви­жи по сим­во­личния поз­на­ва­те­лен път на  ло­го­си­те -сим­во­ли към Пред­веч­ния Ло­гос – Първоос­но­ва­та на вся­ко би­тие и Сми­съ­лът на тво­ре­ни­е­то. Бо­го­от­к­ро­ве­на­та ис­ти­на е по­се­я­на във всич­ки сфе­ри на би­ти­е­то. Тя съ­ществува ка­то „се­ме­на на Ло­го­са“ и мис­ле­щи­ят дух в стре­ме­жа си към Ис­ти­на­та на всич­ки ис­ти­ни съ­би­ра фраг­мен­ти­те на об­щия Сми­съл[8]. “За­що­то не­раз­ног­лас­ни­те на не­бес­но­то образи мо­гат да се из­г­ра­дят от най-бе­зоб­раз­ни­те об­ра­зи на ма­те­ри­я­та, по­не­же и тя дъл­жи съ­щес­т­ву­ва­не­то си на ис­тин­с­ка­та Кра­со­та.Ця­ло­то й ве­щес­т­ве­но усто­е­ние съ­дър­жа ня­как­не от­з­ву­ци на ум­с­т­ве­но­то ве­ли­ко­ле­пие и чрез тях можем да се въз­ве­дем към не­ма­те­ри­ал­ни­те пър­во­об­ра­зи, сти­га по­до­би­я­та да се взе­мат не­по­доб­но, и ние съ­от­вет­с­т­ва­що и по­до­ба­ва­що да раз­де­ля­ме в тях умстве­ни­те и се­тив­ни­те свойс­т­ва.”[9].

Сът­во­ре­ни­ят ра­зум, кол­ко­то и не­съ­вър­шен да е той, има спо­соб­ност­та да про­ник­ва в ис­тин­с­ка­та същ­ност на не­ща­та и да със­та­вя точ­на на­уч­на кар­ти­на за све­та. Ако той има в ка­чес­т­во­то на свой обект сът­во­ре­но­то би­тие, то ни­как­ва пред­мет­ност не мо­же да из­чер­пи не­го­ви­те въз­мож­нос­ти. По та­къв на­чин той е гра­ни­ца меж­ду два­та свя­та. Той е с из­к­лю­чи­тел­ни поз­на­ва­тел­ни въз­мож­нос­ти спря­мо всич­ко пре­дел­но и край­но, но не дос­ти­га пре­де­ли­те на Аб­со­лют­но­то Би­тие, ко­е­то пре­ви­ша­ва вся­ко оп­ре­де­ле­ние. Въп­ре­ки че ра­зу­мът не е в със­то­я­ние да пос­тиг­не не­пос­ред­с­т­ве­но Бо­жи­я­та същ­ност, в не­го има всич­ки пред­пос­тав­ки за поз­на­ние на ис­ти­ни­те, от­на­ся­щи се до Бо­га. Ес­тес­т­ве­ни­ят стре­меж към Бо­га чрез Бо­жи­я­та бла­го­дат, мо­же да се въз­пъл­ва с раз­к­ри­тие на тайн­с­т­ве­на­та съ­раз­мер­ност на Бо­жес­т­ве­но­то Би­тие.При пре­циз­но оп­ре­де­ля­не ед­нов­ре­мен­но и на цен­ност­та, и на гра­ни­ци­те на ра­ци­о­нал­но­то поз­на­ние за Бо­га, се раз­к­ри­ва па­ра­док­сал­ност­та на фи­ло­соф­с­кия под­ход. Бог е не­гов обект и за­ед­но с то­ва не­го­ва гра­ни­ца, вър­хов­на цел и ре­ал­ност, пос­та­вя­ща го под въп­рос [10].

За­то­ва схе­ма­та двой­ка „вя­ра и зна­ние“ при К. Яс­перс – за пре­о­до­ля­ва­не на про­ти­во­ре­чи­е­то меж­ду ра­ци­о­нал­но поз­на­ние и поз­на­ние, по­лу­че­но по пъ­тя на вя­ра­та – ме­то­до­ло­ги­чес­ки е раз­ши­ре­на с раз­п­ре­де­ле­ни­е­то на три вза­им­нос­вър­за­ни проб­лем­ни дя­ла:на­у­ка, фи­ло­со­фия и бо­гос­ло­вие.

Цел­та на фи­ло­со­фи­я­та е да пос­та­ви проб­ле­ма за Бо­га, но са­мо приз­на­вай­ки въз­мож­нос­ти­те на соб­с­т­ве­на­та си ком­пе­тен­т­ност, тя мо­же да пос­тиг­не оп­ре­де­ле­ни сте­пе­ни на ис­тин­с­ко бо­го­поз­на­ние. В та­ка­ва сте­пен, в как­ва­то тя се от­каз­ва от приз­на­ва­не­то на сво­и­те гра­ни­ци, то оня Бог, до Кой­то тя дос­ти­га ве­че не е ис­тин­с­ки­ят Бог.

Оче­вид­но е, как­то твър­ди св. Гри­го­рий Ни­сийс­ки, тъй ка­то Бог е по-ви­со­ко от вся­ко оп­ре­де­ле­ние, то­зи кой­то мис­ли, че Бог е ло­ги­чес­ки оп­ределя­ем сти­га до неп­ра­вил­ния из­вод за поз­на­ва­е­мост­та на сък­ро­ве­на­та същ­ност на Бо­га [11].

Проб­ле­мът за Бо­га раз­к­ри­ва вът­реш­но­то про­ти­во­ре­чие на фи­лосо­фи­я­та. Та­ка с аб­со­лют­но­то Би­тие се оп­рав­да­ва съ­щес­т­ву­ва­не­то на фи­ло­со­фи­я­та, и за­ед­но с то­ва се оп­ре­де­ля и ней­но­то мяс­то.

Все пак хар­мо­нич­но­то от­но­ше­ние, ко­е­то оп­ре­де­ля по­ло­же­ни­е­то на фи­ло­со­фи­я­та – от глед­на точ­ка на хрис­ти­ян­с­т­во­то – се от­хвър­ля от мно­го фи­ло­соф­с­ки шко­ли. Из­хож­да се от пред­пос­тав­ка­та, че фи­ло­со­фи­я­та не ще мо­же да за­щи­ти сво­е­то зна­че­ние, ако тя не бъ­де пъл­но­то обяс­не­ние на би­ти­е­то в не­го­ва­та умо­пос­ти­га­е­мост, ако тя не бъ­де ця­лос­т­но­то вис­ше зна­ние. Не се приз­на­ва ни­ка­къв прин­цип, кой­то да не би бил на­пъл­но умо­поз­на­ва­ем.И имен­но по­до­бен род съ­вър­ше­на умо­пос­ти­га­емост се на­ри­ча Бог. На то­зи ин­те­лек­ту­а­лен Бог на фи­ло­со­фи­те с пъл­но ос­но­ва­ние мо­же да се про­ти­во­пос­та­ви Бо­гът на Ав­ра­ам, Иса­ак и Яков. То­зи не­ис­тин­с­ки бог не е Бог, кой­то приз­на­ва ра­зу­мът, той е идол на ра­ци­о­на­лиз­ма.

Фи­ло­соф­с­ко­то тър­се­не е из­к­лю­чи­тел­но бо­гат­с­т­во от идеи, ко­е­то се пос­ти­га чрез си­ла­та на чо­веш­кия дух в не­го­ва­та ця­лост при ос­мис­ля­не кар­ти­на­та на све­та. Пред при­вид­на­та ха­о­тич­ност на све­та фи­ло­соф­с­ки­ят ум се стре­ми да ус­та­но­ви пос­ле­до­ва­тел­ност, да по­ка­же връз­ка­та на при­чи­ни­те. Той ис­ка да раз­к­рие чрез кон­к­рет­ни­те ре­ал­нос­ти са­ма­та струк­ту­ра на би­ти­е­то. В те­зи тър­се­ния на би­ти­е­то той се стре­ми да дос­тиг­не до пър­вич­ния прин­цип, кой­то ед­нов­ре­мен­но е при­чи­на, об­ра­зец и цел на всич­ко съ­щес­т­ву­ва­що. То­зи прин­цип се на­ри­ча Бог. Фи­ло­соф­с­ки­ят под­ход неп­ре­мен­но до­веж­да до проб­ле­ма за Бо­га. По съ­щес­т­во – са­мо то­зи проб­лем пред­с­тав­ля­ва за фи­ло­соф­с­кия под­ход ре­а­лен ин­те­рес. Тук оба­че пред фи­ло­со­фи­я­та въз­ник­ва опас­но из­ку­ше­ние, за­що­то тя дос­ти­га то­ва чрез изис­к­ва­не­то за умо­пос­ти­га­е­мост на прин­ци­па, кой­то тя на­ри­ча Бог. То­зи прин­цип пред­с­тав­ля­ва за нея изис­к­ва­не. Тя при­ла­га към не­го на­ча­ла, ко­и­то я при­веж­дат към не­го с изис­к­ва­не­то той съ­що да бъ­де умо­пос­ти­га­ем, въп­ре­ки че умо­пос­ти­га­е­мост­та, ко­я­то тя при­ла­га към не­го, е за­кон на чо­веш­ко­то мис­ле­не. Фи­ло­со­фи­я­та оп­ре­де­ля свойс­т­во­то на то­зи прин­цип с по­мощ­та на сво­и­те соб­с­т­ве­ни ка­те­го­рии. Тя го на­ри­ча Ед­но­то, Пър­ви­ят Дви­га­тел, Ин­те­лек­ту­ал­на­та лю­бов, Аб­со­лю­тен Дух, Идея. В ре­ди­ца фи­ло­соф­с­ки сис­те­ми и уче­ния ця­ла­та ре­ал­ност се свеж­да до на­пъл­но съг­ла­су­ва­на сис­те­ма, за ко­я­то Бог слу­жи ка­то има­нен­тен за­кон.

По та­къв на­чин ра­зу­мът, ус­во­ил ця­ла­та съв­куп­ност на би­ти­е­то, ка­то че ли по­лу­ча­ва пъл­но удов­лет­во­ре­ние. (Нап­ри­мер: ед­на­та суб­с­тан­ция на Спи­но­за, пан­ло­гиз­мът на Г. Лайб­ниц, аб­со­лют­на­та идея на Г. В. Ф. Хе­гел). Па­ра­док­сал­но­то в слу­чая се оказ­ва, че мно­зи­на мис­ли­те­ли са за­гу­би­ли Бо­га в съ­щия то­зи мо­мент, в кой­то дръз­но­вен­но са до­пус­ка­ли, че са Го дос­тиг­на­ли [12]. В края на кра­и­ща­та те са мис­ли­ли, че са дос­тиг­на­ли Бо­га, ко­га­то на­пъл­но са удов­лет­во­ри­ли пот­реб­ност­та на своя ум в умо­пос­ти­жи­мост­та. Те са­ми са прев­ръ­ща­ли своя ум в мяр­ка за Бо­га. А са­ма­та същ­ност на Бо­га е, че Той не мо­же да бъ­де из­ме­рен с ни­що, за­що­то Той Са­ми­ят е мя­ра­та на всич­ко. На рав­ни­ще поз­на­ва­е­мост на Бо­жи­я­та същ­ност, проб­ле­мът за умо­пос­ти­гае­мост­та се прев­ръ­ща в сво­я­та про­ти­во­по­лож­ност. Бог е не­дос­ти­жим за ра­зу­ма, чрез кой­то всич­ко ос­та­на­ло се оказ­ва дос­ти­жи­мо [13]. Ако Бог бъ­де све­ден до дос­ти­жи­мо­то, то то­га­ва се от­ри­ча свойс­т­ве­на­та Му ре­ал­ност. Бог е свръх­п­ре­дел­ност за умо­пос­ти­га­е­ма­та ре­ал­ност, но съ­щев­ре­мен­но е и ней­но ос­но­ва­ние. За­то­ва, как­то твър­ди Бл. Пас­кал най-ра­зум­на­та по­зи­ция – из­к­лю­чи­тел­но в то­зи кон­текст – е от­каз от ра­зу­ма, ка­то са­мо по то­зи на­чин е въз­мож­но да се поз­нае Бо­га [14].

Все пак то­ва е не­съв­мес­ти­мо с пре­тен­ци­и­те на ра­зу­ма. Той не ис­ка да ос­та­вя от­к­ри­та та­зи ра­на в гър­ди­те си. Из­ди­гай­ки в аб­со­лют свойс­т­ве­на­та си умо­пос­ти­га­е­мост, той свеж­да всич­ко към то­зи прин­цип и не се при­ми­ря­ва с об­с­то­я­тел­с­т­во­то, че не­що му се из­п­лъз­ва. Ра­зу­мът се от­каз­ва да приз­нае сво­е­то по­ра­же­ние, а то­ва по­ра­же­ние е бого­поз­на­ни­е­то, от­к­ри­ва­що на ра­зу­ма, че Бог мо­же да бъ­ди при­ет ка­то ра­ци­о­нал­но-поз­на­ва­тел­на гра­ни­ца и ка­то тай­на на све­та. Ра­зу­мът на­ми­ра Бо­га, приз­на­вай­ки сво­я­та сла­бост и Го гу­би, пре­тен­ди­рай­ки за ов­ла­дя­ва­не­то му.

Ед­но­то на Пло­тин, суб­с­тан­ци­я­та на Б.Спи­но­за, аб­со­лют­ни­ят Дух на Г.В.Ф.Хе­гел – в край­на смет­ка то­ва мо­гат да бъ­дат един­с­т­ве­но ин­те­лек­ту­ал­ни идо­ли и не за­що­то са обек­ти на ра­зу­ма, но и за­то­ва, че те са са­мо­то са­мо­до­вол­с­т­во на ра­зу­ма.

Греш­ка­та на все­ки ра­ци­о­на­ли­зъм е, че той раз­г­леж­да Бо­га в съ­щия план, в кой­то и дру­ги­те обек­ти на ра­зу­ма. Оче­вид­но ка­то най-висш обект, но ка­то дейс­т­ви­тел­ност от дру­га гра­да­ция на би­ти­е­то. И то­ва е пос­та­нов­ка­та на Габ­ри­ел Мар­сел в про­дъл­же­ние на ми­съл­та на Бл. Па­са­кал, спо­ред ко­я­то Бог не тряб­ва да се раз­г­леж­да ка­то проб­лем, но ка­то пре­дел за ра­зу­ма. Не­го­ва­та ос­ле­пи­тел­на свет­ли­на не поз­во­ля­ва на пог­ле­да, със­ре­до­то­чен вър­ху Не­го, да го наб­лю­да­ва. За­то­ва всич­ко, ко­е­то се го­во­ри за Не­го е не­дос­та­тъч­но. Бо­жи­я­та същ­ност не би­ва да се свър­з­ва с ни­как­ви по­ня­тия. В съ­що­то вре­ме, всич­ко ко­е­то се го­во­ри за Не­го е вяр­но.

„Бог е всич­ко, ко­е­то е, и ни­що от то­ва, ко­е­то е в по­ня­тий­но-ка­те­го­ри­ал­ния апа­рат, обес­ня­ващ ма­те­ри­ал­на­та все­ле­на“ е ос­нов­на пос­та­нов­ка на Аре­о­па­гит­с­кия сбор­ник. Поз­на­ни­е­то за Бо­га е ди­а­лек­тич­но, т. е. вся­ко по­ло­жи­тел­но ут­вър­ж­да­ва­не за Не­го во­ди след се­бе си про­ти­во­по­лож­но оп­ре­де­ле­ние.. Всич­ко, ко­е­то се го­во­ри за Бо­га, се пра­ви с ог­лед ме­то­да на от­ри­ца­тел­ни­те на­и­ме­но­ва­ния. От­ри­ца­тел­но­то, апо­фа­тич­но­то бо­гос­ло­вие е не­об­хо­ди­мо до­пъл­не­ние към ка­та­фа­тич­но­то (по­ло­жи­тел­но­то) бо­гос­ло­вие.

Ис­тин­с­ки ме­та­фи­зич­ни­те проб­ле­ми са те­зи, ко­и­то при­нуж­да­ват са­ма­та ме­та­фи­зи­ка да поз­нае сво­и­те гра­ни­ци. В то­ва се зак­лю­ча­ва и тях­на­та ро­ля. Те са от­к­ри­ти про­зор­ци към тай­ни­те на би­ти­е­то. Ра­зу­мът не мо­же да из­с­лед­ва та­зи тай­на, но мо­же да ни до­ве­де до нея. Та­ка се от­к­ро­я­ва още по-яс­но и не­го­ва­та фун­к­ция. Той до­веж­да ми­съл­та до ней­ни­те гра­ни­ци, очер­та­вай­ки кръ­га на тай­на­та. Ка­то раз­к­ри­ва и обяс­ня­ва всич­ко, ко­е­то се на­ми­ра в не­го­ви­те пре­де­ли, ра­зу­мът пре­пят­с­т­ва за то­ва да бъ­де тър­се­на тай­на­та там, къ­де­то я ня­ма. Той от­к­ри­ва същ­ност­та на ес­тес­т­ве­ни­те ре­ал­нос­ти, ко­и­то до оп­ре­де­лен пе­ри­од все още мо­гат да бъ­дат тай­на. В то­ва е не­го­ва­та кри­тич­на и очис­т­ва­ща фун­к­ция. От дру­га стра­на, ра­зу­мът по­каз­ва, къ­де тряб­ва да бъ­дат тър­се­ни ис­тин­с­ки­те тай­ни. Той не би из­пъл­нил сво­я­та ми­сия, ако се от­ка­же да приз­нае и ос­пор­ва ре­ал­ност­та на то­ва, къ­де­то не мо­гат да про­никнат свет­ли­те лъ­чи на не­го­вия пог­лед.

Все­ки фи­ло­соф­с­кия иде­а­ли­зъм, кой­то свеж­да всич­ко до мис­ле­не­то (cogitatio), е не­пъл­на фи­ло­со­фия. Ця­лос­т­на­та фи­ло­со­фия мо­же да бъ­де са­мо ду­хо­вен ре­а­ли­зъм, кой­то изис­к­ва об­ще­ние чрез лю­бов с лич­ност­та на дру­гия и дос­ти­га­не до ис­тин­с­ки­те из­ме­ре­ния на ду­ха.То­ва е ре­ал­ност, с ко­я­то не мо­же да се раз­по­реж­да и ко­я­то е нес­во­ди­ма до прин­ци­пи­те на об­ла­да­ни­е­то, ма­ни­пу­ла­ци­я­та и от­на­ся­не­то към об­ласт­та на пред­мет­но­то би­тие.

То­ва във вис­ша сте­пен е вяр­но и по от­но­ше­ние на Бо­га. Бог е пре­ди всич­ко То­зи, с Кой­то не мо­же да се раз­по­ла­га тъй как­то с ра­ци­о­нал­но де­фи­ни­ру­е­ми­те обек­ти на ма­те­ри­ал­на­та дейс­т­ви­тел­ност. Греш­ка­та в неп­ра­вил­ния под­ход при ня­кои фи­ло­со­фи е имен­но в то­ва, че те пра­вят от Бо­га обект и пре­тен­ди­рат за ов­ла­дя­ва­не­то му с по­мощ­та на ин­те­лек­та. Оба­че то­ва, ко­е­то ов­ла­дя­ва ин­те­лек­тът не мо­же да бъ­де Бог. Нап­ро­тив. До­пус­ти­ма­та пос­та­нов­ка е, че сре­ща­та с Бо­га за­дъл­жа­ва ин­те­лек­та към ра­ди­кал­но об­ръ­ща­не, към но­ва пер­с­пек­ти­ва и пре­мес­т­ва­не към соб­с­т­ве­ния си цен­тър. То­ва об­ръ­ща­не е и поз­на­ние за Бо­га, за­що­то към Бо­га не тряб­ва да се об­ръ­ща­ме по друг на­чин. На то­ва рав­ни­ще са­ми­ят наш акт на раз­би­ра­не ка­то та­къв за­ви­си от Бо­га, ка­то съ­щев­ре­мен­но е и ек­зис­тен­ци­а­лен акт [15].

И та­ка, да се поз­нае Бо­г – то­ва не оз­на­ча­ва да Го за­дър­жа­ме един­с­т­ве­но в на­шия ра­зум ка­то идея, ка­то ра­бот­на хи­по­те­за или ка­то най-вис­ша мис­лов­на ка­те­го­рия, а нап­ро­тив – да осъз­на­ем се­бе си ка­то ед­но от Не­го­ви­те би­тий­ни из­ме­ре­ния.

Поз­на­ни­е­то за Бо­га е ед­нов­ре­мен­но де­ло на ра­зу­ма и пос­та­вя­не на ра­зу­ма под въп­рос. В да­де­ния слу­чай ни­що не мо­же да бъ­де ра­зум­но или по-ра­зум­но от неп­риз­на­ва­не­то на ра­зу­ма в оная об­ласт на съ­щес­т­ву­ва­ще­то, в ко­я­то той ня­ма съ­от­вет­на­та ком­пе­тен­т­ност. Ра­зу­мът е не­об­хо­ди­мо сред­с­т­во в по­до­бен род поз­на­ние в та­ка­ва сте­пен, в как­вато той указ­ва къ­де не мо­же да се на­ме­ри Бог. Бог не мо­же да бъ­де тър­сен там, къ­де­то Той не е, за да не се съз­да­ват идо­ли, вклю­чи­тел­но и идо­лът, кой­то чо­веш­ки­ят ум пра­ви от се­бе си.

Ка­то наб­лю­да­ва све­та на ма­те­ри­ал­ни­те обек­ти и при­род­на­та де­тер­ми­ни­ра­ност, ра­зу­мът не на­ми­ра там своя Бог. Пи­тай­ки за Не­го­во­то име, до­ри Бог от­каз­ва да се на­зо­ве точ­но. То­ва е скри­тост­та, сък­ро­вен­ност­та на Бо­га в нед­ра­та на Не­го­во­то тво­ре­ние, къ­де­то ние тър­сим сле­ди­те на Пред­веч­ния Ло­гос.То­га­ва ра­зу­мът раз­би­ра, че ис­тин­с­ко­то поз­на­ние на То­зи, Ко­го­то той тър­си, и ис­тин­с­ко­то виж­да­не се със­тои в то­ва, да се проз­ре, че Той е не­пос­ти­жим, и приз­на­ни­е­то, че Той пре­въз­хож­да вся­ко поз­на­ние, би­дей­ки поз­на­ва­тел­но от­де­лен от всич­ко чрез Сво­я­та не­пос­ти­жи­мост ка­то над­същ­нос­т­на Същ­ност.

По­ро­де­на­та от свръ­хес­тес­т­ве­на­та ис­ти­на ан­ти­но­мич­ност в човеш­кия ра­зум е раз­г­ле­да­на ори­ги­нал­но и от свещ.Па­вел Фло­рен­с­ки. „През зеещи­те пук­на­ти­ни на чо­веш­кия раз­съ­дък се виж­да ла­зу­рът на веч­ност­та. . .“ Това по­е­тич­но и об­раз­но оп­ре­де­ле­ние при­над­ле­жи на все­об­х­ват­но­то и из­к­лючител­но по са­мо­род­ност­та си да­ро­ва­ние на отец П. Фло­рен­с­ки (1943 г.). То е из­раз на об­с­то­я­тел­с­т­во­то, че ос­но­ва­ни­я­та на фор­ма­ла­на­та ло­ги­ка „се пу­кат и рухват“ в ди­а­лек­ти­чес­ка­та сти­хия на про­ти­во­ре­чи­я­та, раз­к­ри­ва­щи очер­та­ни­ята на но­ви ас­пек­ти на би­ти­е­то и сми­съ­ла на ед­на дейс­т­ви­тел­ност от по-ви­сока поз­на­ва­тел­на сте­пен в стре­ме­жа мно­гоп­ла­но­во да се об­х­ва­не без­к­рай­ното раз­но­об­ра­зие за све­та, в кой­то съ­щес­т­ву­ва­ме. За­то­ва и в об­ласт­та на свръхес­тес­т­ве­на­та ис­ти­на, ка­то ис­ти­на от вър­хов­на гра­да­ция, се раз­т­ва­ря и изчез­ва про­ти­во­ре­чи­вост­та, до ко­я­то во­ди фор­мал­но – ло­ги­чес­ко­то мис­ле­не. Ка­то иде­ал­на пре­дел­на гра­ни­ца, къ­де­то се раз­ре­ша­ва про­ти­во­ре­чи­е­то – смята свещ. Фло­рен­с­кий, – ние пос­та­вя­ме дог­ма­та. За раз­съ­дъ­ка той е фор­ма­лен и са­мо в бла­го­дат­но със­то­я­ние, ко­га­то ду­ша­та се из­пъл­ва със со­ка на жи­вота, той ста­ва са­мо­до­ка­за­тел­на Ис­ти­на. Би­дей­ки ре­гу­ла­тив­на нор­ма за раз­съдъ­ка, дог­ма­тът е ис­ти­на, ин­ту­и­тив­на да­де­ност за очис­те­ния от бла­го­дат­та ра­зум при въз­п­ри­е­ма­не на От­к­ро­ве­ни­е­то. За раз­съ­дъ­ка дог­ма­тът е ка­те­го­ричес­ки им­пе­ра­тив, пос­та­вящ изис­к­ва­не­то: „Ти си длъ­жен да мис­лиш та­ка . . .“

Дог­ма­тът ка­то обект на вя­ра­та, неп­ре­мен­но включ­ва в се­бе си раз­съ­дъч­ни­те ан­ти­но­мии, при които е из­к­лю­че­на въз­мож­ност­та за ло­ги­чес­ко­то им раз­ре­ша­ва­не. “Ако ня­ма анти­но­мия – твър­ди свещ.П. Фло­рен­с­кий, – то и раз­съ­дъч­но­то по­ло­же­ние е необос­но­ва­но. . . Ан­ти­но­ми­я­та, то­ва е кон­с­ти­ту­и­тив­ни­ят еле­мент на ре­ли­ги­я­та, ако се мис­ли за нея раз­съ­дъч­но. Те­за­та и ан­ти­те­за­та, ка­то ос­но­ва и същ­ност, със­та­вят са­ма­та тъ­кан на ре­ли­ги­оз­но­то пре­жи­вя­ва­не. Къ­де­то ня­ма ан­ти­номия, там ня­ма и вя­ра” [16].

Ос­нов­но­то и ори­ги­нал­но­то у свещ.П. Фло­ренский, из­ра­зе­но су­ми­ра­но, е след­но­то: опи­ти­те на раз­съ­дъ­ка да се ос­мис­ли и форму­ли­ра свръ­хес­тес­т­ве­на­та ис­ти­на са свър­за­ни по не­об­хо­ди­мост с на­чалната сте­пен на поз­на­ни­е­то – фор­мал­но-ло­ги­чес­ка­та. Ан­ти­но­мич­ност­та на съот­но­ше­ни­е­то „фор­мал­на ло­ги­ка – свръ­хес­тес­т­ве­на ис­ти­на“ на­ми­ра свръхлоги­чес­ко­то си раз­ре­ше­ние във въз­п­ри­е­ма­но­то бо­жес­т­ве­но От­к­ро­ве­ние ка­то акт на вя­ра­та[17].

* * *

При кри­тич­ния ана­лиз на раз­г­ле­да­ни­те ста­но­ви­ща пра­вос­лавното бо­гос­лов­с­ко мис­ле­не от­к­ро­я­ва след­ни­те въп­ро­си:

Свръ­хес­тес­т­ве­на­та ис­ти­на, ос­но­ва­ва­ща се вър­ху лич­нос­т­но­то от­но­ше­ние „Бог – кон­к­рет­ния чо­век“, ек­зис­тен­ци­ал­на ли е по своя ха­рак­тер? Оз­на­ча­ва ли то­ва, че тя е пос­ту­лат или ис­ти­на „а при­о­ри“?

Да­ли пъ­тят към Бо­га е пъ­тят на ра­зу­ма? Да­ли до­ка­за­тел­с­т­ва­та на ра­зу­ма ще пос­та­вят чо­ве­ка на ко­ле­не пред Бо­га и ще му на­ло­жат да Го въз­п­ри­е­ме по не­обхо­ди­мост (за­що­то ло­ги­ка­та до­каз­ва то­ва по­без­с­по­рен на­чин), или Бог ка­то съд­бо­нос­на ал­тер­на­ти­ва в жи­во­та изис­к­ва сво­бод­но­то са­мо­оп­ре­де­ле­ние на лич­ност­та?

Вто­рич­на ли е „свет­ли­на­та на ес­тес­т­ве­ния ра­зум“ и нуж­дае ли се тя от до­пъл­ни­тел­ния бля­сък на свръ­хес­тес­т­ве­на­та ис­ти­на, за да бъ­де осве­те­на глъ­би­на­та на би­ти­е­то в ця­ла­та му пъл­но­та?

Кои са пъ­ти­ща­та, по ко­и­то вяр­ва­що­то съз­на­ние въз­хож­да през трън­ли­вия път на сим­во­ли­те и ана­ло­ги­и­те, на ло­ги­чес­ка­та про­ти­во­ре­чи­вост и не­ве­ро­ят­ността на аб­сур­да към бла­го­дат­на­та и спа­си­тел­на дейс­т­ви­тел­ност на бо­го­откро­ве­на­та ис­ти­на?

Как­во се крие зад опи­ти­те да се из­ра­зи Не­из­ра­зи­мо­то с ези­ка на сим­во­ли­те или те­о­ри­и­те за „тай­но­пи­са“ (ши­фъ­ра), она­зи тайн­с­т­вена сле­да на Ло­го­са, ко­я­то се съ­дър­жа в об­к­ръ­жа­ва­ща­та ни дейс­т­ви­тел­ност?

* * *

Спо­рът за позна­ва­е­мост­та на све­та или не­въз­мож­ност­та да бъ­де адек­ват­но и в пъл­но­та опоз­на­та об­к­ръ­жа­ва­ща­та ни дейс­т­ви­тел­ност (аг­нос­ти­ци­зъм) не бо­гос­лов­с­ка проб­ле­ма­ти­ка. Кои са кри­те­ри­и­те на ис­ти­на­та и да­ли сен­су­а­лиз­мът, ем­пи­ризмът или ра­ци­о­на­лиз­мът са в ос­но­ва­та на ис­тин­но­то зна­ние, съ­що та­ка в ня­кои слу­чаи не е пред­мет на бо­гос­ло­ви­е­то. На­со­че­ност­та на бо­гос­лов­с­ко­то изслед­ва­не не се вмес­т­ва в то­зи план на чо­веш­кия стре­меж да се уве­ли­чи раз­мера на кон­с­тан­т­но­то (пос­то­ян­но ус­та­но­ве­но­то) в обек­ти­ви­ра­но­то поз­на­ние, като от по­то­ка от­но­си­тел­ни мо­мен­ти в поз­на­ва­тел­ния про­цес да се уго­ле­ми обе­мът на аб­со­лют­на­та ис­ти­на. Гно­се­о­ло­ги­я­та е не­от­ни­ма­ем дял на фи­ло­со­фията ка­то на­у­ка. Въп­ре­ки то­ва ре­ди­ца из­тък­на­ти бо­гос­ло­ви (от пат­рис­ти­ческия пе­ри­од) и по-къс­ни ре­ли­ги­оз­ни мис­ли­те­ли раз­ви­ват оп­ре­де­ле­ни па­ра­лелни гно­се­о­ло­ги­чес­ки въз­г­ле­ди, ко­и­то оп­ре­де­ле­ни от фи­ло­соф­с­ка по­зи­ция, се отли­ча­ват с го­ля­мо­то си раз­но­об­ра­зие и пъс­т­ро­та. Но то­ва са час­т­ни фи­ло­софско-ре­ли­ги­оз­ни мне­ния и ста­но­ви­ща, а не офи­ци­ал­но об­що­въз­п­ри­е­та бо­гослов­с­ка те­о­рия на поз­на­ни­е­то.

Бо­го­от­к­ро­ве­на­та ис­ти­на, в рели­ги­оз­но­то ос­мис­ля­не на све­та, не е по­ня­тие или част от ня­коя гно­се­о­логичес­ка те­о­рия или фи­ло­соф­с­ка сис­те­ма, ко­я­то се из­г­раж­да вър­ху опит­но­то поз­на­ние. В спе­ци­фич­ния, хрис­ти­ян­с­ки сми­съл на ду­ма­та, тя се включ­ва в учение­то за Сло­во­то Бо­жие (срв. Йо­ан 1:18; 17:17). То­ва не са сво­е­го ро­да от­в­ле­че­ни идеи за Бо­га, ко­и­то се дви­жат в сфе­ра­та на фи­ло­соф­с­ко­то тър­се­не и са в ос­но­ва­та на фи­ло­соф­с­кия иде­а­ли­зъм (как­то напр. при Пла­тон, Ше­линг, Хе­гел), но са вечните бо­го­от­к­ро­ве­ни ис­ти­ни за Бо­жи­е­то би­тие, за Ло­го­са, за от­но­ше­ни­е­то на Бога към чо­ве­ка и све­та. За­то­ва в бо­гос­ло­ви­е­то, ако се из­ра­зим с ду­ми­те на Пас­кал, уче­ни­е­то за Ло­го­са, иде­я­та и пред­с­та­ви­те за Бо­га не тре­ти­рат Бо­га на фи­ло­со­фи­те, но жи­вия Бог на Ав­ра­ам, Иса­ак и Яков, то­зи Бог, кой­то жи­вя между нас в лич­ност­та на Ии­сус от На­за­рет . Свръ­хес­тес­т­ве­на­та ис­ти­на е ис­ти­ната за Бо­га, по­ро­де­на и фор­му­ли­ра­на в про­це­са на Бо­жи­е­то до­мос­т­ро­и­тел­с­т­во, в кой­то чо­век е обект на Бо­жес­т­ве­но­то от­к­ро­ве­ние и про­ми­съл. Най-вис­ша­та сте­пен на то­ва свръ­хес­тес­т­ве­но от­к­ро­ве­ние и са­мо­раз­к­ри­тие от стра­на на Бо­га е въп­лъ­ще­ни­е­то на Си­на Бо­жи, на Сло­во­то (Ло­го­са) в ис­то­ри­чес­ка­та личност на Ии­сус Хрис­тос, в Кой­то лю­бов­та, во­ля­та и сло­ва­та Бо­жии имат кон­к­ретен ис­то­ри­чес­ки из­раз.

От дру­га стра­на, правос­лав­но­то бо­гос­ло­вие в сво­я­та сис­те­ма (раз­би­ра се, не от фи­ло­соф­с­ки пози­ции) до­пус­ка поз­на­ва­е­мост­та на ма­те­ри­ал­на­та дейс­т­ви­тел­ност­та от търсе­щия свет­ли­на­та и ис­ти­на­та чо­веш­ки ра­зум. Спо­ред сис­те­ма­ти­чес­ко­то изложе­ние на св. Йо­ан Да­мас­кин „ни­що не е по-цен­но от поз­на­ни­е­то, за­що­то то е свет­ли­на за на­да­ре­на­та с ра­зум ду­ша, а нез­на­ни­е­то е тъм­ни­на. . . Поз­на­ни­е­то е ис­тин­с­ко­то зна­ние за съ­щес­т­ву­ва­щи­те не­ща“ (31); но то е неп­ра­вил­но, ко­га­то се от­на­ся до не­що, ко­е­то не съ­щес­т­ву­ва и го ня­ма в дейс­т­ви­тел­ност­та. Из­во­рът на ис­тин­но­то поз­на­ние е в съ­от­вет­с­т­ви­е­то му със съ­щес­т­ву­ва­що­то. Не­а­декват­но­то зна­ние се свър­з­ва с не­съ­щес­т­ву­ва­що­то. На ду­ша­та е да­ден умът, който мо­же да виж­да ка­то чо­веш­ки­те очи и е спо­со­бен да опоз­на­ва и да въз­п­ри­ема поз­на­ни­е­то и ис­ти­ни­те за съ­щес­т­ву­ва­щи­те не­ща. Св. Йо­ан Да­мас­кин в раз­мишле­ни­я­та си „Вър­ху фи­ло­со­фи­я­та“ се про­ти­во­пос­та­вя ка­те­го­рич­но на всякакъв вид аг­нос­ти­ци­зъм, спо­ред кой­то фи­ло­со­фи­я­та и поз­на­ни­е­то не са в състо­я­ние да из­ра­зя­ват същ­ност­та на яв­ле­ни­я­та чрез по­ня­тия[18]. „Ние сме спо­соб­ни да познава­ме ис­ти­на­та и да дейс­т­ва­ме в съ­от­вет­с­т­вие с нея. В то­ва приз­на­ние се съдър­жа и въз­мож­ност­та за бо­го­поз­на­ние. Ние мис­лим Бо­га ка­то ис­ти­на и всяко дви­же­ние нап­ред в поз­на­ва­не на ис­ти­на­та и осъ­щес­т­вя­ва­не­то и в жи­во­та е дви­же­ние към Бо­га“[19]. Но да­ли ви­на­ги ще съ­щес­т­ву­ва агнос­тич­на зад­п­ре­дел­ност и об­лас­ти в без­к­рай­ност­та на все­ле­на­та, ко­и­то не ще мо­гат да бъ­дат до­кос­на­ти (ни­то ем­пи­рич­но, ни­то ек­с­пе­ри­мен­тал­но, а мо­же би са­мо хи­по­те­тич­но) от ем­пи­рич­но-ек­с­пе­ри­мен­тал­ни­те на­у­ки, е въп­рос, който стои ка­то на­у­чен проб­лем пред гно­се­о­ло­ги­я­та, а не пред бго­со­ло­ви­е­то. Докол­ко ще има пос­то­ян­но ед­на не­дос­тиг­на­та „ terra incognita„ в опоз­наване мик­ро- и мак­ро-струк­ту­ра­та на све­та, съ­що не е те­ма, ко­ято би мог­ла да се на­ре­че бо­гос­лов­с­ка. Па­ра­лел­но с то­ва свръ­хес­тес­т­ве­на­та ис­ти­на, ко­я­то ня­ма то­ва ко­ли­чес­т­ве­но и ма­щаб­но из­ме­ре­ние, ни­ко­га не мо­же да бъ­де свър­за­на с та­зи „не­поз­на­та зе­мя“, чи­и­то от­но­си­тел­ни гра­ни­ци и тери­то­рия неп­рес­тан­но се из­ме­нят в поз­на­ва­тел­ния про­цес. Бо­го­от­к­ро­ве­ната ис­ти­на не се ос­но­ва­ва на ем­пи­рич­но-ек­с­пе­ри­мен­тал­ни­те дан­ни в опит­но­то из­с­лед­ва­не на све­та, на ме­то­ди­те му и обек­т­на на­со­че­ност. Ней­но­то съ­държание е тран­с­цен­ден­т­но по от­но­ше­ние на то­зи опит, как­то е тран­с­цен­ден­тен и ней­ни­ят обект Бог по от­но­ше­ние на ма­те­ри­ал­на­та все­ле­на. Из­точ­ни­кът на свръ­хес­тес­т­ве­ни­те ис­ти­ни е От­к­ро­ве­ни­е­то Бо­жие и не­въз­мож­ност­та да бъде раз­к­ри­та Бо­жи­я­та същ­ност на ни­во­то на ем­пи­рич­но­то поз­на­ние и свър­за­ното с не­го те­о­ре­тич­но мис­ле­не (срв. Мат. 11:27; 1 Тим. 6:16) ни пос­та­вя пред „не­из­ра­зи­мост­та на тай­на­та на всич­ки тай­ни“.

Пра­вос­лав­но­то бо­гос­ло­вие, ко­е­то след­ва тра­ди­ци­я­та на Аре­о­па­ги­ги­ге, св. Гри­го­рий Ни­сийс­ки, преп. Мак­сим Из­по­вед­ник, св. Гри­го­рий Па­ла­ма и св. Си­ме­он Бо­гос­лов, се ос­но­ва­ва на два­та кла­си­чес­ки пъ­тя на бо­го­поз­на­ние, ка­то възмож­ност да схва­не ис­тин­на­та Бо­жия същ­ност. Пър­ви­ят ме­тод, из­вес­тен ка­то ка­та­фа­ти­чес­ки (ха­рак­те­ри­зи­ращ т. нар. по­ло­жи­тел­но бо­гос­ло­вие), е свър­зан с ут­вър­ж­да­ва­не­то на оп­ре­де­ле­ни свойс­т­ва, при­над­ле­жа­щи на Бо­жи­е­то би­тие. Въп­ре­ки че то­зи път во­ди до оп­ре­де­ле­но зна­ние за Бо­га, то той е не­съ­вър­шен, за­що­то ни­как­во по­ло­жи­тел­но на­и­ме­но­ва­ние не би мог­ло да из­ра­зи иде­я­та за Аб­со­лют­ния Бог. Вто­ри­ят ме­тод – апо­фа­ти­чес­ки­ят (за­лег­нал в ос­но­ва­та на т. нар. от­ри­ца­тел­но бо­гос­ло­вие) – от­веж­да към нез­на­ни­е­то и ка­то на­чин на бо­го­поз­на­ние е съ­вър­шен и един­с­т­ве­но по­до­ба­ващ на Не­поз­на­ва­е­мия . То­ва нез­на­ние оба­че не е нез­на­ни­е­то на не­об­ра­зо­ва­ния, но на зна­е­щия, на ин­те­лекту­ал­но бо­га­тия и ду­хов­но въз­ви­се­ния. То­ва е имен­но „зна­е­що­то нез­на­ние“ (docta ignoratia) на епис­коп Ни­ко­лай Ку­зан­с­ки[20]. Вся­ко поз­на­ние – при Псев­до- Ди­о­ни­сий Аре­о­па­гит – има за свой обект не­що, ко­е­то съ­ществу­ва, а Бог е свръх­п­ре­де­ли­те на се­тив­но въз­п­ри­е­ма­на­та и умо­пос­ти­га­е­ма­та дейс­т­ви­тел­ност. Приб­ли­жа­ва­не­то към Бо­га пред­по­ла­га пре­въз­мог­ва­не­то на всич­ко по-нис­шес­то­я­що се­тив­но-пред­мет­но от Не­го, т.е. съ­щес­т­ву­ва­що­то. Само по пъ­тя на нез­на­ни­е­то (“аг­но­сия“) мо­же да се опоз­нае Оня, Кой­то се на­ми­ра свръх всич­ки въз­мож­ни ем­пи­рич­ни и ра­ци­о­нал­но дос­ти­жи­ми обек­ти на поз­нани­е­то . В гно­се­о­ло­ги­чен план то­ва оз­на­ча­ва, че по от­но­ше­ние на Бо­га – ка­то свръх­същ­нос­т­на Бо­жес­т­ве­ност и свръ­хес­тес­т­ве­на Пър­воп­ри­чи­на на све­та – не мо­же да се при­ла­га мис­ле­не­то, прис­по­со­бе­но за опоз­на­ва­не същ­ност­та на твар­но­то би­тие, за­що­то то се раз­г­ръ­ща един­с­т­ве­но на рав­ни­ще­то на ем­пирич­но­то и не­го­ва­та ра­ци­о­нал­на реф­лек­сия. За­то­ва въз­п­ри­е­ма­не­то единствено на ка­та­фа­тич­но­то бо­гос­ло­вие крие в се­бе си опас­ност­та от кос­мо­мор­фично и со­ци­о­мор­фич­но бо­го­поз­на­ние, во­де­що до от­ри­ча­не­то на ос­нов­на­та религи­оз­на ис­ти­на, че Бог е тай­на [21]. Уче­ни­е­то на по­доб­но бо­гос­лов­с­ко нап­рав­ле­ние, че Бог е би­тие, опоз­на­ва­но пос­ред­с­т­вом по­ня­тия, е из­раз на бо­гос­лов­с­ки нату­ра­ли­зъм. В дейс­т­ви­тел­ност до го­ля­ма сте­пен то­ва е би­ла и те­за­та на Ев­номий (ІV в.), обо­ре­на от св. Ва­си­лий Ве­ли­ки, св. Гри­го­рий Ни­сийс­ки и св. Гри­го­рий Бо­гос­лов.

Ка­къв е по-кон­к­рет­но апо­фа­ти­чес­кия път на от­ри­ца­ние при Аре­о­па­ги­ти­те? – То­ва е въз­ди­га­не­то от нис­ши­те сте­пе­ни на би­ти­е­то към не­го­ви­те вър­хо­ве чрез пос­те­пен­но­то от­с­т­ра­ня­ва­не на всич­ко, ко­е­то мо­же да бъ­де поз­на­то, ка­то по то­зи на­чин се съз­да­ва въз­мож­ност за приб­ли­жа­ва­не към Нез­най­ния в пъл­но нез­на­ние. То­зи път на въз­ди­га­не, при който ние пос­те­пен­но се ос­во­бож­да­ва­ме от власт­та на всич­ко, дос­тъп­но за позна­ни­е­то, Псев­до-Ди­о­ни­сий срав­ня­ва с из­кач­ва­не­то на Мой­сей на пла­ни­на­та Си­най за сре­ща с Бо­га. Мой­сей за­поч­ва със соб­с­т­ве­но­то си очиства­не, след то­ва се от­де­ля от не­чис­ти­те и дос­ти­га с из­б­ра­ни­те све­ще­ни­ци вър­хо­ве­те на бо­жес­т­ве­но­то въз­хож­да­не. Но и на та­зи сте­пен той все още не е в об­ще­ние с Бо­га. Той не Го съ­зер­ца­ва, за­що­то не виж­да Бо­га, но са­мо мяс­то­то, къ­де­то пре­би­ва­ва Все­виш­ни­ят. Ед­ва ко­га­то прек­рач­ва пре­де­ли­те на ви­ди­мия свят, Мой­сей про­ник­ва в ис­тин­с­кия мис­ти­чес­ки мрак на нез­на­ни­е­то. Са­мо в то­ва със­то­я­ние той зас­та­вя в се­бе си да зам­лък­не вся­ко по­ло­жи­тел­но зна­ние. Са­мо та­ка той все­ця­ло се ос­во­бож­да­ва от все­ки се­ти­вен усет и виж­да­не и при­над­ле­жи на Оня, Кой­то е зад пре­де­ли­те на всич­ко, за­що­то не при­над­ле­жейки по­ве­че на се­бе си в съ­е­ди­не­ни­е­то си с не­из­ра­зи­мия чрез ни­как­во поз­на­ние Бог, той се от­каз­ва от вся­ка „по­ня­тий­ност“ и бла­го­да­ре­ние на нез­на­ни­ето поз­на­ва свръх­п­ре­дел­ност­та, не­дос­тъп­на за поз­на­ва­щия ум . Пъ­тят към Бога е в мис­тич­но­то съ­е­ди­не­ние на лич­ност­та с Не­го, при ко­е­то Той – Из­точ­никът на Свет­ли­на­та, Свръх­същ­нос­т­ни­ят, Не­пос­ти­жи­ми­ят Ум – ос­та­ва аб­со­лютно не­поз­на­ва­ем. Та­зи мис­ти­ко-апо­фа­тич­на бо­гос­лов­с­ка тра­ди­ция след­ват впос­лед­с­т­вие преп. Мак­сим Из­по­вед­ник, св. Гри­го­рий Па­ла­ма и св. Си­ме­он Но­ви Богос­лов.

Но то­га­ва какъв е сми­съ­лът на ес­тес­т­ве­но­то от­к­ро­ве­ние и на она­зи ис­ти­на, ко­я­то се вижда чрез раз­г­леж­да­не на тво­ре­ни­е­то (Римл. 1:20)? – Ма­те­ри­ал­на­та все­ле­на, от една стра­на, и чо­ве­кът с не­го­ва­та пси­хо­фи­зи­чес­ка струк­ту­ра, от дру­га са емпири­чен ек­ран, в кой­то са да­де­ни сим­во­ли­те на не­пос­ти­жи­ма­та Бо­жия същ­ност. Чо­ве­кът се стре­ми да раз­к­рие сми­съ­ла на те­зи сим­во­ли, да раз­га­дае тайнстве­ния ши­фър (тай­но­пис), вло­жен в би­ти­е­то. Поз­на­ва­щи­ят су­бект срав­ня­ва, търси но­ви об­ра­зи и по­ня­тия, съз­да­ва сим­во­ли и пре­веж­да яв­ле­ни­я­та в об­к­ръ­жава­ща­та го дейс­т­ви­тел­ност на свой език. Той тър­си срод­но­то меж­ду две ре­алнос­ти: пър­ва­та – се­тив­на­та, из­с­лед­ва­на с ем­пи­рич­но-ек­с­пе­ри­мен­тал­ни методи, и вто­ра­та – тран­с­цен­ден­т­на­та. По то­зи на­чин се из­вър­ш­ва сим­во­ли­зация на то­зи свят. Или су­ми­ра­но из­ра­зе­но, точ­но в то­ва се зак­лю­ча­ват и въз­г­леди­те на преп. Мак­сим Из­по­вед­ник. То­ва е сим­во­лич­ни­ят път на ра­зу­ма – Ло­гос пос­ред­с­т­вом ло­го­си­те – сим­во­ли към Ло­го­са – Ко­рен на вся­ко би­тие – сми­съ­лът на ця­ло­то тво­ре­ние. Бо­го­от­к­ро­ве­на­та ис­ти­на е по­се­я­на във всич­ки сфе­ри на би­ти­е­то. Тя съ­щес­т­ву­ва ка­то „се­ме­на на Ло­го­са“ и мис­ле­щи­ят дух в стре­ме­жа си към Ис­ти­на­та на всич­ки ис­ти­ни съ­би­ра фраг­мен­ти­те на об­щия Смисъл[22]. Бог ка­то трансцен­дет­на същ­ност( ousia) чрез изя­ва­та на Бо­жия жи­вот и Бо­жи­и­те енер­гии (energeia) при­със­т­ва и дейс­т­ва в сът­во­ре­но­то би­тие , къ­дето ра­зу­мът -ло­гос се дви­жи по сим­во­лич­ния поз­на­ва­те­лен път на  ло­го­си­те -сим­во­ли към Пред­веч­ния Ло­гос – Пър­во­ос­но­ва­та на вся­ко би­тие и Сми­съ­лът на тво­ре­ни­е­то.

Емил Бру­нер съ­що та­ка твър­ди: „От дъл­бо­ко­то проз­ре­ние на приро­да­та се по­раж­да проз­ре­ни­е­то за Бо­жес­т­ве­но­то. . . Све­тът е ек­ран на бо­жестве­ни­те изя­ви, ис­то­рия на пос­те­пен­но­то са­мо­от­к­ро­ве­ние на Бо­га в чо­веш­кия дух“[23].

В пра­вос­лав­но­то бо­гос­ло­вие, оба­че, то­зи про­цес не е свър­зан с опи­ти­те да се из­ра­бот­ват вър­ху ра­ци­о­на­лис­тич­на ос­но­ва адек­ват­ни по­нятия за Бо­га, а с по­раж­да­не­то на дъл­бок бо­гос­лов­с­ки сим­во­ли­зъм, слу­жещ ка­то мост меж­ду два­та свя­та – ес­тес­т­ве­ния и свръ­хес­тес­т­ве­ния и оду­хот­во­ряващ чо­веш­ка­та идея за Бо­га. То­ва пра­ви въз­мо­жен и син­те­зът меж­ду два­та проти­во­по­лож­ни бо­гос­лов­с­ки ме­то­ди – ка­та­фа­ти­чес­кия и апо­фа­ти­чес­кия. В тази вза­и­мов­ръз­ка св. Ва­си­лий Ве­ли­ки с бо­гов­дъх­но­ве­на про­зор­ли­вост от­беляз­ва в по­ле­ми­ка­та си сре­щу Ев­но­мий: „Ня­ма ни­то ед­но име, ко­е­то об­гър­на­ло цяло­то Бо­жие ес­тес­т­во, би би­ло дос­та­тъч­но за не­го­во­то из­ра­зя­ва­не. Но многото и раз­но­об­раз­ни име­на, взе­ти в тях­но­то соб­с­т­ве­но зна­че­ние, със­та­вят поня­тие, ко­е­то ма­кар и тъм­но и на­пъл­но бег­ло в срав­не­ние с ця­лос­т­но­то, все пак е дос­тъп­но за нас. Ед­ни име­на, каз­ва­ни за Бо­га, по­каз­ват оно­ва, ко­е­то е в Бога, а дру­ги, об­рат­но – ко­е­то не се съ­дър­жа в Не­го. По та­къв на­чин чрез те­зи два спо­со­ба, т. е. с от­ри­ца­ни­е­то на оно­ва, ко­е­то не е и приз­на­ни­е­то на то­ва, кое­то е, в нас се об­ра­зу­ва ка­то че ли ня­ка­къв от­пе­ча­тък за Бо­га“ [24].

Свръ­хес­тес­т­ве­ни­те ис­ти­ни, съ­дър­жа­щи се в Св. Пи­са­ние, не са из­раз на аб­с­т­рак­т­но-ло­ги­чес­ко мис­ле­не. Пред­с­та­ви­те за Бо­га в От­к­ро­ве­ни­е­то се раз­г­ра­ни­ча­ват от схва­ща­не­то, че Бог е чис­та ми­съл. Три­е­дин­ни­ят Бог пре­ди всич­ко е лю­бов. Аб­со­лют­но­то мис­ле­не е и лю­бов, а не ло­ги­чес­ка, ли­ше­на от емо­ци­о­нал­но-во­ле­во съ­от­но­ше­ние абстрак­ция. Бог не е идея, ко­я­то мо­же да се при­е­ме или от­х­вър­ли, ни­то е по­ня­тие или пред­с­та­ва, ко­и­то мо­гат да от­го­ва­рят на ня­как­ва обек­тив­на дейс­т­ви­тел­ност или не, а е при­със­т­ва­ща дейс­т­ви­тел­ност, не­пос­ред­но усе­ща­на ре­ал­ност, с ко­я­то ре­ли­ги­оз­ни­ят чо­век се на­ми­ра в лич­но об­ще­ние”. Жи­ви­ят Бог на на­шата вя­ра ние схва­ща­ме пре­ди всич­ко в ка­те­го­ри­я­та „съ­от­но­ше­ние“ (ко­ре­ла­ция), за­що­то ние съ­щес­т­ву­ва­ме във вя­ра­та един­с­т­ве­но съ­от­не­се­ни към Бо­га. Чрез не­го се оп­ре­де­ля и чо­веш­ка­та ни същ­ност, за­що­то в Бо­га мо­жем да бъ­дем напъл­но поз­на­ти (1 Кор. 13:12). Вся­ко дру­го съ­от­но­ше­ние мо­же да обус­ла­вя лич­ност­та с ог­лед на по­лез­на­та и фун­к­ци­о­нал­на зна­чи­мост, да я пра­ви сред­с­т­во за пости­га­не оп­ре­де­ле­ни це­ли, да ог­раб­ва ней­на­та бе­зус­лов­ност. Съ­от­не­се­на към Бо­га, лич­ност­та по­лу­ча­ва „без­к­рай­на­та ре­ал­ност на съ­щес­т­ву­ва­не­то си“, за ко­е­то го­во­ри и Кир­ке­гор . Оп­ре­де­ле­ни­я­та за Бо­га чрез спе­ку­ла­тив­но­то фило­соф­с­ко мис­ле­не (еп. Дж.Бер­к­ли, Й.Г.Фих­те, Г.В.Ф. Хе­гел) свеж­дат Аб­со­лют­но­то пре­дим­но до мис­ле­не­то. Ра­зу­мът, ми­съл­та, иде­я­та са бо­жес­т­ве­ни. Чис­то­то мисле­не се въз­веж­да до сте­пен­та на са­мос­то­я­те­лен су­бект, до сво­е­го ро­да деми­ург и ус­т­ро­и­тел на ма­те­ри­я­та. В сис­те­ма­та на свръ­хес­тес­т­ве­ни­те ис­ти­ни Бог е мис­ле­не и лю­бов. Лю­бов­та е ос­нов­но­то от­но­ше­ние на Бо­га към тво­ре­нието. Ло­го­сът на ця­ла­та все­ле­на, твор­чес­ка­та Пър­воп­ри­чи­на и Пър­во­ми­съл е същев­ре­мен­но и Лю­бов. Раз­г­ръ­ща­не­то на Ло­го­са ка­то Ми­съл и Идея в сът­во­реното би­тие е твор­чес­ко, за­що­то ка­то Ми­съл Бог е Лю­бов и Лю­бов­та е Ми­съл. Мисъл­та, Лю­бов­та и Во­ля­та Бо­жии не­раз­дел­но и не­раз­лъч­но при­със­т­ват ка­то Смисъл и Ис­ти­на в ди­на­мич­ния ри­тъм на без­к­рай­на­та все­ле­на.

Ето за­що в ре­ли­гиозно­то мис­ле­не бо­го­от­к­ро­ве­на­та ис­ти­на пре­ди всич­ко е хрис­то­цен­т­рич­на, тъй ка­то въп­лъ­ти­ли­ят се Бог Сло­во е на­ча­ло­то, ос­но­ва­та и цел­та на ця­ло­то творе­ние (срв.Ио­ан. 1:7; 1:16; 3:9 ) и жи­ви­те­лен из­вор на на­ше­то бо­го­поз­на­ние.

Бо­го­от­к­ро­ве­на­та ис­ти­на е ис­ти­на на вя­ра­та, тя е пос­ту­лат, тя е ис­ти­на „а прио­ри“, ко­я­то в про­це­са на вя­ра­та при­до­би­ва сво­я­та апос­те­ри­ор­на и ек­зис­тенци­ал­на ха­рак­те­рис­ти­ка. А то­ва ще ре­че, че та­зи ис­ти­на не е са­ма­та вя­ра, но тя из­хож­да от нея, кон­с­ти­ту­и­ра се вър­ху та­зи ос­но­ва и е те­о­ре­ти­чес­ки­ят израз и ре­зул­тат на от­ра­зе­но­то от чо­веш­ка­та лич­ност раз­би­ра­не на та­зи вя­ра. Са­мо­то бо­гос­ло­вие ка­то на­у­ка, об­ле­че­но във фор­ми­те на чо­веш­ко­то мис­лене, е имен­но те­о­ре­ти­чес­ко­то смис­ло­во раз­к­ри­тие и от­ра­же­ние на та­зи вя­ра. Това е чо­веш­ки­ят стре­меж в ис­то­ри­чес­ко­то раз­ви­тие на Цър­к­ва­та Хрис­то­ва за фор­му­ли­ра­не в ка­те­го­ри­и­те на чо­веш­ка­та поз­на­ва­тел­на и мис­лов­на спо­собност сми­съ­ла, същ­ност­та, цел­та и зна­че­ни­е­то на свръ­хес­тес­т­ве­но­то От­к­рове­ние. В то­зи ас­пект бо­гос­ло­ви­е­то е раз­би­ра­ща­та вя­ра. Пос­тиг­на­та по то­зи път ис­ти­на е су­бек­тив­на по вън­ш­на­та си из­раз­на фор­ма, за­що­то то­зи ком­понент е про­дукт на мис­ле­щия дух. Хрис­ти­ян­с­ки­те ис­ти­ни на От­к­ро­ве­ни­е­то, разглеж­да­ни в он­то­ло­гич­но­то три­е­дин­с­т­во „Бог – чо­век – свят“,  имат сво­ето обек­тив­но съ­дър­жа­ние в Бо­жи­я­та при­ро­да и су­бек­тив­на фор­ма в чо­ве­ка, който ка­то поз­на­ващ су­бект е обус­ло­вен от сво­и­те поз­на­ва­тел­ни въз­мож­ности и сво­е­об­ра­зи­е­то на съ­от­вет­на­та ис­то­ри­чес­ка дейс­т­ви­тел­ност. Та­зи схема има чис­то бо­гос­лов­с­ки ха­рак­тер и тя е ка­чес­т­ве­но раз­лич­на от кла­си­ческото те­о­ре­ти­ко-поз­на­ва­тел­но съ­от­но­ше­ние „су­бект – обект“, къ­де­то сис­тема­та на зна­ни­е­то се из­г­раж­да вър­ху се­тив­ния опит на поз­на­ва­щия обек­тивната дейс­т­ви­тел­ност су­бект.

Бо­го­от­к­ро­ве­на­та ис­ти­на се въз­п­ри­е­ма ду­хов­но. „Ние при­ех­ме не ду­ха на този свят, а Ду­ха, Кой­то иде от бо­га, за да поз­на­ем то­ва, що ни е да­ру­ва­но от Бо­га. То­ва и про­по­вяд­ва­ме не с ду­ми, на­у­че­ни от чо­веш­ка­та мъд­рост, а с ду­ми, на­учени от Ду­ха Све­та­го, ка­то срав­ня­ва­ме ду­хов­но­то с ду­хов­но. Ду­шев­ни­ят чо­век не въз­п­ри­е­ма оно­ва, що е от Бо­жи­ят Дух: за не­го то­ва е бе­зум­с­т­во; и не мо­же Бог да го раз­бе­ре, за­що­то то се из­с­лед­ва ду­хов­но. . . А ние има­ме ум Хрис­тов“ (1 Кор.2:12 – 16). В ци­ти­ра­ния текст от св. ап. Па­вел е да­де­но с без­въп­рос­на яс­но­та това раз­г­ра­ни­че­ние меж­ду „ду­шев­ния чо­век“ (т. е. се­тив­на­та сте­пен на поз­нани­е­то и из­г­раж­да­на­та вър­ху нея ра­ци­о­нал­на пос­т­рой­ка) и сфе­ра­та на ду­ха. В та­зи кла­си­фи­ка­ция „ду­шев­ни­ят чо­век не въз­п­ри­е­ма оно­ва, що е от Бо­жия Дух“, за­що­то то­ва е ре­ал­ност от дру­га гра­да­ция и по­ря­дък, от дру­го ка­чес­т­во и тя „ не иде от то­зи свят, но от Ду­ха, Кой­то до­хож­да от Бо­га“. Та­зи ис­ти­на мо­же да бъ­де раз­би­ра­на, срав­ня­ва­на и из­с­лед­ва­на са­мо ду­хов­но. Ние въз­п­ри­е­маме Бо­жи­е­то От­к­ро­ве­ние във фор­ма­та на сло­ва, на ис­то­ри­чес­ки де­ла и съ­би­тия, от­ра­зе­ни в Св. Пи­са­ние и Св. Пре­да­ние. В то­зи ре­ли­ги­о­зен акт, чи­я­то ек­зис­тенци­ал­на ос­но­ва е вя­ра­та, тър­се­ща­та Бо­га лич­ност се въз­ви­ся­ва към ис­тин­ната същ­ност на бо­го­поз­на­ни­е­то. И ако вя­ра­та има дейс­т­ви­тел­но­то си прет­ворява­не там, къ­де­то чо­ве­кът сре­ща Бо­га ка­то лич­ност, къ­де­то хрис­ти­я­ни­нът пре­би­ва­ва в еди­не­ние с Ии­су­са, то то­ва оз­на­ча­ва спо­ред оп­ре­де­ле­ни­е­то на св. ап. Па­вел в Хрис­та да бъ­дем, не­го да след­ва­ме, в Не­го­вия Дух да пре­би­ва­ваме, Не­го­ви­те мис­ли да има­ме (срв. Фи­лип. 2:5), от Не­го­во­то сло­во да жи­ве­ем, в Не­гова­та свет­ли­на да сто­им. В то­ва имен­но ду­хов­но със­то­я­ние е въз­мож­но и ис­тинно­то бо­го­поз­на­ние.

Бо­го­от­к­ро­ве­на­та ис­ти­на е ес­ха­то­ло­гич­на. Тя да­ва все­о­бе­ма­щия сми­съл на всич­ко съ­щес­т­ву­ва­що и раз­к­ри­ва във фи­нал­ни­те мо­мен­ти от раз­ви­ти­е­то на приро­да­та и об­щес­т­во­то тър­жес­т­во­то на Ло­го­са – Слън­це­то на прав­да­та. Тя е ис­ти­на, ос­мис­ля­ща не са­мо съ­щес­т­ву­ва­не­то на от­дел­на­та лич­ност, но и на целия кос­мос.

Бо­го­от­к­ро­ве­на­та ис­ти­на е спа­си­тел­на. Ка­то път, очер­тан от хрис­ти­ян­с­ка­та вя­ра в сти­хи­я­та на еван­гел­с­ка­та лю­бов, от та­зи ис­ти­на бли­ка не­из­ко­ре­ни­мата на­деж­да в ут­вър­ж­да­ва­не без­с­мър­т­но­то си­я­ние на мис­ле­щия дух над не­битие­то и жес­то­ка­та не­у­мо­ли­мост на тле­ни­е­то. Тя е ис­ти­на, ко­я­то но­си спа­се­нието във веч­ния жи­вот.

Бо­го­от­к­ро­ве­на­та ис­ти­на е ис­ти­на от дру­га гра­да­ция на би­ти­е­то, по­ра­ди което тя се из­ра­зя­ва чрез тайн­с­т­ве­но­то зна­че­ние на сим­во­ла. Вя­ра­та об­ли­ча зна­ни­е­то за дог­ма­ти­чес­ки­те ис­ти­ни в сим­во­лич­на дре­ха, в об­ра­зен език, прикри­ващ чрез пос­ле­до­ва­тел­ни про­ти­во­ре­чия вис­ша­та ис­тин­ност и глъ­би­на на съ­зер­ца­ни­е­то – счи­та отец П. Фло­рен­с­кий[25].

За хрис­ти­я­ни­на, кой­то с очи­те на вя­ра­та виж­да Бо­га, иде­и­те в божес­т­ве­но­то От­к­ро­ве­ние са ис­ти­ни от по-висш по­ря­дък и ре­ал­ност­та на Бо­жието би­тие – най-вис­ша­та дейс­т­ви­тел­ност. Те­зи ис­ти­ни са аб­со­лют­ни по своя ха­рак­тер, тъй как­то и Сам Бог е аб­со­лю­тен по Сво­я­та при­ро­да. Но те не са статич­ни и аб­с­т­рак­т­ни, за­що­то дейс­т­ва­щи ек­зис­тен­ци­ал­но в чо­ве­ка, те са живот и въз­хо­дя­що ди­на­мич­но твор­чес­т­во. И то­ва не са го­ли аб­с­т­рак­ции, чо­ве­ка, те са жи­вот и въз­хо­дя­що ди­на­мич­но твор­чес­т­во. И то­ва не са го­ли аб­с­т­рак­ции, тъй ка­то Тран­с­цен­ден­т­но­то, схва­ща­но ка­то жив и ли­чен Бог, не е без­к­рай­ната от­да­ле­че­ност, но е не­пос­ред­с­т­ве­но при­със­т­ву­ва­що­то в бо­го­об­раз­на­та човеш­ка същ­ност, там, къ­де­то Тро­ич­ни­ят Бог дейс­т­ва в от­дел­на­та лич­ност и в чо­веш­ка­та об­щ­ност и кон­к­рет­но­то би­тие на Бо­жи­я­та си­ла е лю­бов, ис­ти­на и доб­ро.

Бо­го­от­к­ро­ве­ни­те ис­ти­ни се съх­ра­ня­ват, фор­му­ли­рат, пре­по­да­ват и ра­зяс­няват от Цър­к­ва­та, явя­ва­ща се те­хен сак­ра­мен­та­лен но­си­тел в ис­то­ри­чес­кия раз­вой на чо­ве­чес­т­во­то. Та­зи Цър­к­ва, ко­я­то мо­ле­ща се и пра­вил­но сла­ве­ща Бога, вяр­ва­ща и пре­по­да­ва­ща, ръ­ко­во­де­на от Ду­ха.

Ии­сус Хрис­тос (Ио­ан 16:13), про­ник­ва все по-дълбоко в глъ­би­на­та на Сло­во­то, за да поз­на­ем и ние Не­го­ва­та ис­ти­на, ко­я­то е наша­та свет­ли­на (Ио­ан 1:9), на­ши­ят път и жи­вот (Иоан 14:6).

Господи Иисусе,

в устрема към истината

и разкриването смисъла на всичко съществуващо,

в безпределните възможности на мислещия дух,

ние искаме да открием символи за Твоя първообраз

и търсим Твоето присъствие

в пътя възходящ и съзидателен към светлината,

към тържеството на Доброто, Истината, Красотата,

към непостижимата и необхватна висота
на Твоята безкрайна Същност !

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

От­но­ше­ни­е­то “вя­ра-поз­на­ние-От­к­ро­ве­ние” е ви­на­ги ак­ту­ал­на тема за бо­гос­ло­ви­е­то.От­тук е и по­ро­де­ни­ят осо­бен бо­гос­лов­с­ки ин­те­рес към кон­цеп­ци­и­те на К. Яс­перс, кой­то се свър­з­ва със  след­ни­те ос­нов­ни пос­та­новки :

Чис­то обек­ти­вис­т­с­ки­ят сци­ен­ти­чен под­ход към чо­ве­ка са­мо ка­то обект или ка­то обик­но­вен пред­мет в све­та, не е оно­ва, ко­е­то е чо­ве­кът в сво­я­та ис­тин­с­ка и ця­лос­т­на същ­ност, ре­а­ли­зи­ращ се­бе си ка­то ин­ди­ви­ду­ал­но би­тие в сво­бо­да.В сис­те­ма­та на на­уките “ вся­ко би­тие е све­де­но до обек­тив­но би­тие “ т.е. до оно­ва, ко­е­то мо­же да се из­с­лед­ва един­с­т­ве­но в не­го­ва­та вън­ш­на стра­на и изя­ва.От­тук про-из­ти­ча и спе­ци­фич­на­та за­да­ча на ек­зис­тен­ци­ал­но­то ос­ве­тя­ва­не (Existenzerhellung), на­со­че­но към стре­ме­жа да се ука­жат на все­ки чо­век, кои са из­начал­ни­те ос­но­ва­ния на ис­тин­с­ко­то му би­тие, ко­и­то той тряб­ва да осъз­нае и кои­то са­мо той един­с­т­вен мо­же да осъ­щес­т­ви.То­ва, ко­е­то соб­с­т­ве­но мо­же да бъде чо­ве­кът, не е да­де­но с не­го­во­то чис­то ем­пи­рич­но би­тие (Dasein), но за­да­ча, осъ­щес­т­вя­ва­на в не­го­ва­та сво­бо­да.Би­ти­е­то, ко­е­то не се съ­дър­жа във фе­но­ме­нал­на­та стра­на на би­ти­е­то, но мо­же и тряб­ва да постиг­не ис­тин­с­ка­та си ре­а­ли­за­ция и за­то­ва в сво­бо­да­та си ре­ша­ва във вре­ме­то да­ли при­над­ле­жи към веч­ност­та, то­ва“би­тие съм аз са­ми­ят ка­то съ­щес­т­ву­ване (Existenz). “Сле­до­ва­тел­но с ос­нов­на­та си фи­ло­соф­с­ка ка­те­го­рия съ­щес­т­ву­ва­не К. Яс­перс свър­з­ва чо­ве­ка с прин­ци­пи­те на сво­бо­да­та и трансцен­ден­т­ност­та.

Дру­га­та фи­ло­соф­с­ка ка­те­го­рия  Все­об­х­ватно­то (Umgreiffende) е оно­ва, ко­е­то об­х­ва­ща  всич­ко съ­щес­т­ву­ва­що, без са­мо­то то да се об­х­ва­ща от не­що дру­го;то е би­ти­е­то ка­то ис­тин­с­ка същ­ност. Все­обхват­но­то от своя стра­на има се­дем на­чи­на, в ко­и­то то се раз­к­ри­ва :

а) Ем­пи­рич­но­то би­тие, ко­е­то е мо­ят жи­вот в об­к­ръ­жа­ва­щия ме свят.То е прос­т­ран­с­т­во­то на опи­та, в ко­е­то , об­раз­но из­ра­зе­но,  всич­ко тряб­ва да влезе, за да ста­не не­що за ме­не.

б) Съз­на­ни­е­то въ­общe (Bewusstseinьberhaupt) å опос­ред­с­т­ва­що­то на­ча­ло на все­об­що ва­лид­ното обек­тив­но мис­ле­не.

в) Ду­хът (Geist) напротив жи­вее от съп­ри­час­ти­е­то си във все­об­х­ват­ни­те и да­ва­щи­те сми­съл идеи.

г) Све­тът (Welt) ка­то простран­с­т­во, къ­де­то всич­ко съ­щес­т­ву­ва­що тряб­ва да вле­зе в опи­та, про­ти­востои ка­то обект на те­зи три на­чи­на, ко­и­то в дейс­т­ви­те­лост съм аз са­ми­ят. В този кон­текст оба­че на­уч­но­то поз­на­ние включ­ва в своя пред­мет са­мо има­нен-то­то, ко­е­то спо­ред спе­ци­фич­но­то раз­би­ра­не на К. Яс­перс е пред­мет­но да­де­но­то ка­то ем­пи­рич­но и ек­с­пе­ри­мен­тал­но в су­бек­т­но-обек­т­но­то раз­деление. Има­нен­т­ност­та мо­же да се поз­на­ва са­мо ка­то пред­мет­на и за­то­ва зна­ни­е­то за нея има ха­рак­тер на окон­ча­тел­ност.Пред­ме­ти­те са крайни, сле­до­ва­тел­но и зна­ни­е­то, свър­за­но с тях е край­но .По­ра­ди то­ва на­у­ките имат уни­вер­сал­на ва­лид­ност са­мо в сво­и­те об­лас­ти и със сво­я­та оп­ре­деленост са свър­за­ни и ог­ра­ни­че­ни със соб­с­т­ве­ни­те си гра­ни­ци.Те опи­рат до гра­ни­ци, къ­де­то ме­то­ди­те им ве­че са недос­та­тъч­ни.Та­ка се раз­к­ри­ва не­що, ко­е­то из­ли­за из­вън гра­ни­ци­те на има­нен­т­ност­та и указ­ва на тран­с­цен­ден­тост­та.

д) Екзис­тен­ци­я­та и тран­с­цен­ден­т­ност­та са ония, чрез които се пре­о­до­ля­ва и се пос­ти­га из­пъл­не­ни­е­то на че­ти­ри­те на­чи­на на Всеоб-хват­но­то. Та­ка тран­с­цен­ден­т­ност­та се ха­рак­те­ри­зи­ра ка­то Все-об­х­ват­но­то на Все­об­х­ват­но­то и по­ра­ди то­ва ка­то пър­восно­ва на вся­ко би­тие.

е) Чрез шиф­ри­те (сим­во­ли­те) (Chiffren) трансцен­ден­т­ност­та ста­ва до­ло­ви­ма и то са­мо в чо­веш­ко­то съ­щес­т­ву­ва­не ка­то “Existenz”, за­що­то те са ней­ни­ят уни­ка­лен език и на­чин на из­каз в ус­ловия­та на ем­пи­рич­но-пред­мет­на­та ре­ал­ност (т.е. на има­нен­т­ност­та) .Ед­ва в разчита­не­то на шиф­ри­те, а та­ки­ва мо­гат да бъ­дат напр. при­ро­да­та и ис­то­ри­я­та, става ви­ди­ма, ис­тин­с­ки и ця­лос­т­но раз­би­ра­е­ма има­нен­т­ност­та, ко­га­то тя се нами­ра в от­но­ше­ние към тран­с­цен­ден­т­ност­та .

ж) Ра­зу­мът (Vernunft) най-нак­рая е тър­се­ща­та и зад­виж­ва­ща­та по пъ­тя към ис­ти­на­та си­ла в на­чи­ни­те на разкрива­не на Все­об­х­ват­но­то.

Та­ка – ако в кон­тек­с­та на бо­гос­ло­ви­е­то – ес­тес­т­ве­ни­ят ра­зум тър­си на­чи­ни да опи­ше и да из­ра­зи не­из­ра­зи­ма­та и съкрове­на същ-ност на Бо­га, то той съ­що та­ка си слу­жи със сим­во­ли­чен език или ако тър­си сле­ди­те на Пред­веч­ния Ло­гос в тво­ре­ни­е­то, той се опит­ва да разкрива чрез апо­фа­тич­ния или ка­та­фа­тич­ния ме­тод  Бо­жи­я­та тран­с­цен­ден­т­ност и при­със­т­вие в ма­те­ри­ал­на­та все­ле­на. Фи­ло­соф­с­ки­ят под­ход на К. Яс­перс е пред­шес­т­ван да­леч във вре­ме­то и има своя ана­лог в апо­фа­тич­но­то све­то­о­течес­ко бо­гос­ло­вие .Бог ка­то тран­с­цен­дет­на същ­ност( ousia) чрез изява­та на Бо­жия жи­вот и Бо­жи­и­те енер­гии (energeia) при­със­т­ва и действа в сът­во­ре-но­то би­тие, къ­де­то ра­зу­мът -ло­гос се дви­жи по сим­во­лич­ния позна­ва­те­лен път на  ло­го­си­те -сим­во­ли към Пред­веч­ния Ло­гос – Пър­во­ос­но­вата на вся­ко би­тие и Сми­съ­лът на тво­ре­ни­е­то.

ZUSAMMENFASSUNG

Die prinzipielle Beziehung “Glaube-Erkenntnisprozess-Offenbarung “  ist immer  ein aktuelles Thema für die Theologie.Daher ist das besondere theologische  Interesse  für die  Jaspers  Philosophie. Er behandelt diese Problematik auf Grund  ihres Verständnnisses für die Existenzgrenzen des menschlichen Daseins,wie auch für  die Weisen  des  Grundwissens  in Bewzugnahme zum philosophischen und reilgiösen Glauben.Was aber von entscheidender Bedeutung  in dieser Hinsicht  ist ,bezieht  sich hauptsächlich auf die  Prinzipien von Existenz,Freiheit  und Transzendenz .Die letzte wird von K.Jaspers  auch als das Umgreifende des Umgreifenden,als der Urgrund allen Seins bezeichnet.Die Transzendenz ist erfahrbar nur von Existenz durch die Chiffer (Symbole),die ihre  Sprache in der Immanenz sind.Im Lesen der Chiffern (zu solchen kann alles werden,z.B.Natur und Geschichte) wird die Immanenz transparent auf Transzendenz hin.

Wenn   diese Fragestellung im Gebiet der Theologie  umgesetzt   wird  , kann man in theologischer Ausdruckformen behaupten ,dass sich die natürliche Vernuft  auf der  Suche nach den Spuren des vorewigen Logos mit symbolischer Sprache bedient,um mit apophatischen und kataphatischen Methoden die Transzendenz und Anwesenheit Gottes im materiellen Weltall auszudrücken.Das philosophische Verfahren von K.Jaspers  hat seine Entsprechung  in der Theologie der Kirchenväter,wenn es um solche   Versuche geht  das unsagbare   und verborgene Wesen Gottes zu beschreiben und zu bezeichen.Gott als transzendentes Wesen (ousia) ist anwesend und wirkt in der Welt durch die Kraft seines Lebens und seiner göttlichen Energien (energeia) , so ist   die Schopfung der Erfahrungsraum, wo  der Vernuft-Logos bei seinem symbolischen Erkenntnisweg der Logos-Symbole  zum vorewigen Logos als Urgrund und Sinn  allen Seins aufgeht.

СЪКРАЩЕНИЯ НА ЦИТИРАНИТЕ ПРОИЗВЕДЕНИЯ ОТ КАРЛ ЯСПЕРС, КОИТО СЕ ИЗПОЛЗВАТ В ТЕКСТА СЪС СЛЕДНИТЕ ОБОЗНАЧЕНИЯ :

ФВО – Философската вяра с оглед на Откровението (Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung, Mьnchen, 1963).

ФВ – Философската вяра (Der philosophische Glaube, Mьnchen, 1948).

ЕФ – Екзистенциална философия (Existenzphilosophie, Berlin, 1964).

ФІ, ФІІ, ФІІІ, – Философия т.І, т.ІІ, т.ІІІ. (Philosophie, 3 Bde, Heidelberg/Berlin, 1956 ) .

ВФ – Въведение във философията (Einfьhrung in die Philosophie, Mьnchen, 1969) .

МШФМ – Малка школа на философското мислене ( Kleine Schule des philosophischen Denkens, Mьnchen, 1965 ) .

РЕ – Разум и екзистенция (Vernunft und Existenz, Mьnchen, 1973 ) .

ЗАБЕЛЕЖКА: Арабската цифра до съкращението означава цитираната страница.

_____________________________________

1.  Вж. Пас­кал, Блез, Мис­ли, С., 1987, с. 235.

2.  Ср. Кар­ди­нал  Да­ни­е­лу, Жан, Бог фи­ло­со­фов. – В: Логос, 4/1971, с.23.

3. Ср. Псевдо-Дионисий Ареопагит, За божествените имена, С., 1999; Св. Дионисий Ареопагит, За небесната йерархия, за църковната йерархия, С., 2001.

4. Ср. Шес­тов, Лев, Дос­то­ев­с­ки и Ниц­ше. Кир­ке­гор и ек­зистен­ци­ал­на­та фи­ло­со­фия, С., 1993, стр.215.

5. Ср. пак там, стр. 258.

6. Ср. пак там, стр. 317 и сл.

7. Ср. Кип­ри­ан, ар­хи­ман­д­рит, Ан­т­ро­по­ло­гия св.Гри­го­рия Па­ламы, Па­риж, 1950, с.335-338.

8. Ср. Кип­ри­ан, ахиман­д­рит, цит. съч., с.330.

9. Св. Аре­о­па­гит, Ди­о­ни­сий, цит. съч., стр.25.

10. Ср. Gilson, Etienne, Der Geist der Mittelalterlichen Philosophie, Wien, 1950, S. 288-293.

11. Ср. Gregoire de Nysse, Vie de Moise, 404 B.

12.  Ср. Да­ни­е­лу, кар­ди­нал Жан, цит. съч., с. 28-29.

13.  Ср. Ма­ри­тен, Жан, Зна­ние и муд­рость, М., 1999, с. 160.

14.  Ср. Пас­кал, Блез, цит. съч., с. 144.

15.  Ср. Да­ни­е­лу, кар­ди­нал Жан, цит. съч., с. 31.

16.  Фло­рен­с­кий, свещ. Па­вел – Столп и утвер­ж­де­ние ис­тины, М., 1990, стр.163.

17. Ср. пак там, с.143-166.

18.  Ср. Weiher E., Die Dialektik des Johannes von Damaskus in kirchlichslavischer Übersetzung, MLS, Bd. VIII, Wiesbaden, 1969.

19.  Пра­вос­лав­ная бо­гос­лов­с­кая энциклопе­дия, т. ІІ, Пет­рог­рад, 1901, с.112.

20. Ср. Ку­зан­с­кий, Нико­лай, Со­чи­не­ния в двух то­мах, т. 1, М., 1979, с. 50-142 и с. 283-288.

21.  Срв. Аре­о­па­гит, Псев­до-Ди­о­ни­сий,  цит.съч.,  с.44-51, с.90 и сл.

22.  Ср. Кип­ри­ан, ахи­ман­д­рит, цит. съч., с.330.

23. Brunner Em., Philosophie und Offenbarung, Tübingen, 1925, S.17-18.

24. Тво­ре­ния иже во святых от­ца на­ше­го Ва­си­лия Ве­ли­ка­го. Оп­ро­верже­ние на за­щи­ти­тель­ную речь зло­чес­ти­ва­го Ев­но­мия, т.1, С.-Пе­тер­бург, 1911, с.470.

25. Ср. свещ. Фло­рен­с­кий, Па­вел, цит. съч.,стр.

Вашият коментар

Please log in using one of these methods to post your comment:

WordPress.com лого

В момента коментирате, използвайки вашия профил WordPress.com. Излизане /  Промяна )

Google photo

В момента коментирате, използвайки вашия профил Google. Излизане /  Промяна )

Twitter picture

В момента коментирате, използвайки вашия профил Twitter. Излизане /  Промяна )

Facebook photo

В момента коментирате, използвайки вашия профил Facebook. Излизане /  Промяна )

Connecting to %s