л) РИМОКАТОЛИЧЕСКИЯТ ДОГМАТ ЗА НЕПОРОЧНОТО ЗАЧАТИЕ НА СВ. ДЕВА МАРИЯ

Вторият текст, посочен от Пий ІХ и от имакулатистите, е поздравлението на св. Архангел Гавриил към св. Дева Мария: „Радвай се, благодатна! Господ е с тебе! Благословена си ти между жените!“ (Лука 1:28), и във връзка с него думите на св. Елисавета: „Благословена си ти между жените, и благословен е плодът на твоята утроба“ (Лука 1:42). В израза „Радвай се,благодатна“ (χαιρε, κεχαριτωμéνη), латинските богослови откриват учението за непорочното зачатие. Кардинал Гусе например казва: „Думите „благодатна“, „благословена между жените“, казани на пресвета Мария, преди да й е разкрито намерението на Промисъла за нея, изразяват нейното особено преимущество – онова преимущество, по силата на което тя – трябва да се предполага – е била преизпълнена с благодат… и е била зачената благодатно в разлика с останалите чеда на Адам, които всички се зачеват в грях. Такъв е смисълът на гръцкия израз, който Вулгата превежда чрез gratia plena…Затова отците на Църквата винаги са сочели тези думи на Ангела, когато са считали за потребно да утвърждават християнския народ във вярата (която той е държал по предание) относно непорочното зачатие на Божията майка“.

В тези думи на кардинал Гусе се съдържат историческа неистина, и екзегетическа грешка.

Историческата неистина се отнася до твърдението на споменатия кардинал, че Св. Отци винаги цитирали тези думи на Ангела, за да утвърждават християнския народ във вярата относно непорочното зачатие. Как са могли те да утвърждават народа в една вяра, която те сами не са споделяли! Че не са я споделяли личи от техните съчинения, в които те никъде не говорят за непорочното зачатие. А не са я споделяли, понеже тя не е открита никъде в Св. Писание, нито пък е дошла до тях по пътя на Св. Предание.

Анонимният автор-католик на споменатото съчинение, озаглавено в руския превод „Римский новьІй догмат о зачатии Пресв. ДевьІ Марии“ и пр. доказва много обосновано, че нито един от Св. Отци не се изказва в такъв смисъл, който да подкрепя новия догмат. Св. Дева Мария е била наречена благодатна, не защото е била зачената без първородния грях, а защото на нея е било определено да стане майка на Бога. По тяхното мнение благодатта, с която е била пълна св. Дева Мария съгласно приветствието на Ангела, е Сам Иисус Христос, в Когото „телесно обитава всичката пълнота на Божеството“ (Кол. 2:9) и в Когото са скрити всички съкровища на Божията премъдрост и знание (Кол. 2:3).

И екзегетически тезата на кардинал Гусе не издържа никаква критика. Какво означава κεχαριτωμéνη? Пълна с благодат – отговарят имакулатистите и продължават: Св. Дева Мария не би могла да бъде наречена пълна с благодат, ако нейната светост не беше „единствена, удивителна, постоянна, неограничена“. А щом светостта й е такава, оттук следва, че самата тя винаги е била безгрешна, и не е имало дори един единствен момент, когато тя да се е намирала под властта на греха. Следователно тя е била свободна от първородния грях.

И тук имаме типично изопачаване смисъла на текста и насилствено влагане в него на идеи и мисли, които той не съдържа. Това толкова своеволно и против всякакви херменевтически правила изковано тълкуване, струва ни се не си заслужава труда да бъде опровергавано. Толкова е очебийна неговата несъстоятелност. Достатъчно е да споменем, че дори „Специалната комисия“ преди провъзгласяването на догмата, проучваща доказателствената стойност на този текст, е дошла до заключението: „Думите на Ангела в Лука 1:28 не са достатъчни, взети материално, да докажат привилегията на непорочното зачатие; те я доказват, ако се прибави към тях екзегетическото предание на св. отци“, тоест ако се намери за тях някакво подходящо на тенденцията на имакулатистите тълкуване. Но такова не се намира у Св. Отци, ако човек ги чете без имакулатистични предубеждения, както това ще видим по-късно в специалната глава за Св. Отци и непорочното зачатие.

Разсъждавайки върху двата главни библейски цитати, които римокатолическикте богослови привеждат в полза на непорочното зачатие – Битие 3:15 и Лука 1:28, Дом Беранже пише твърде искрено преди обявяването на новия догмат: „Ние ще се съгласим на драго сърце, че тези различни текстове не съставляват едно очевидно доказателство; но трябва да се признае също, че, ако едно благоприятно вероопределение дойде, смисълът на тези текстове ще бъде определен окончателно, и те ще добият стойност на положително доказателство, каквото им липсва досега“.

Какво означават тези признания, ако не следното: сами по себе си Битие 3:15 и Лука 1:28, 42 не доказват непорочното зачатие; но, ако папата внесе чрез едно догматизиране на учението за непорочното зачатие имакулатистичен смисъл в тях, те ще заговорят в полза на непорочното зачатие. Но това дали е добросъвестен подход към тълкуване на Словото Божие? От него трябва да се вадят истините на вярата, а не обратното – нови истини на вярата да се внасят в него!

Тук се налага да анализираме думата κεχαριτωμéνη, в която имакулатистите откриват опорна точка за своето учение. Св. Дева Мария е наречена „благодатна“, „пълна с благодат“. Какво значи това? Дали това, че тя е зачената без грях? Но всеки ще се съгласи, че за това тук и дума не става. Тя е наречена „пълна с благодат“, защото върху никоя друга измежду жените преди и след нея не се е изливала толкова много благодат, колкото върху нея. А тя е удостоена с такава преизобилна благодат, понеже е имала да изпълни великата мисия – да стане майка по плът на Богочовека! Така обосновава и Ангелът-Благовестник думите си: „Радвай се, благодатна!… Защото: „Ти ще заченеш в утробата, ще родиш Син и ще Го наречеш с името Иисус. Той ще бъде велик и ще се нарече Син на Всевишния“ (Лука 1:31-32).

Това разбиране на κεχαριτωμéνη като „облагодатствувана“, а не като непричастна към първородния грях, се потвърждава от съпоставката на разглежданото място с други места от Словото Божие, където е употребена същата дума. В Премъдрост на Иисуса син Сирахов четем: „Не се ли слово паче подаяния блага: обоя же у мужа благодатна (18:17). На гръцки език стои παρà ẩνδρί κεχαριτωμéνω. В българския синодален превод този стих е предаден така: „Думата не стои ли по-високо от добро даяние? А у добродетелен човек има и едното и другото“. В латинската Библия думата κεχαριτωμéνω е преведена с понятието justificato – оправдан, което е близо до понятието „облагодатен“.

В посланието към Ефесяни четем: „…за да бъде хвалена славата на Неговата благодат, с която Той ни е облагодатствувал чрез Своя Възлюбен“ (Еф. 1:6). На гръцки език: έν η êχαρίτωσεν ημãσ. На латински език тук стои: in qua gratificavit nos, тоест „с която ни е облагодатствувал“.

Щом в споменатите паралелни места разглежданото понятие е превеждано на латински език с оправдан (justificatus), или с облагодатствувал (gratificavit), на какво основание на третото място то може изведнъж да означава по отношение на св. Дева Мария „безгрешна, чиста от грях, зачената непорочно“. На всекиго е ясно, че страдателното перфектно причастие κεχαριτωμéνη не може в никакъв случай да означава „безгрешна“ по простата причина, че няма такова граматическо значение. То може да значи само това, че св. Дева Мария е била просто преизпълнена, по казаните вече причини, с преизобилната благодат на Св. Дух, но нищо друго извън това. Защото, ако вярващите не се лишават „от никакъв дар“ (1 Кор. 1:7), колко повече майката Божия е заслужавала, предвид на великото си предназначение, да бъде пълна с благодат повече от всички човеци, gratia plena, както сполучливо превежда κεχαριτωμéνη Вулгата.

В Деяния на св. апостоли се казва за св. архидякон и първомъченик Стефан, че е бил мъж „изпълнен с вяра и Дух Свети“ (6:5). Пак там четем и за св. апостол Варнава: „Той беше мъж добър, изпълнен с Дух Свети и с вяра“ (11:24). А това да бъдеш изпълнен със Самия Дух Свети значи да имаш цялата пълнота на благодатта, която дава Светият Дух. Защото Светият Дух, Осветителят, е Източникът на всяка благодат. Св. архидякон и първомъченик Стефан и св. апостол Варнава са били следователно изпълнени с благодат подобно на св. Богородица. Но можем ли оттук да направим извода, че, щом са били изпълнени с Дух Свети и с Неговата благодат, те са били и непорочно заченати? Даже и римокатолиците биха сметнали за нелепо такова умозаключение. А ето че те правят тъкмо такова умозаключение по отношение на св. Дева Мария. А защо го правят? Защото то им е нужно, за да подкрепят с него новия си догмат. От съпоставката със св. архидякон и първомъченик Стефан и със св. апостол Варнава обаче проличава несъстоятелността на техния силогизъм.

Защитникът на непорочното зачатие епископ Малу, след като привежда думите на св. Елисавета, отправени към св. Дева Мария: „Благословена си ти между жените, и благословен е плодът на твоята утроба“ (Лука 1:42), извлича от тях следното умозаключение: „С тези думи Св. Дух известява, че Мария е била благословена като нейния Син, тоест с едно съвършено, абсолютно благословение“. Но авторът на анонимното съчинение “Le nouveau dogme en présence de l’Écriture sainte et de la tradition catholique”, защитавайки истинско католическите, тоест вселенските и древни позиции на Църквата, от които той с горест вижда, че римокатоличеството се отдалечава, възразява смело на произволното тълкуване на епископ Малу, като му казва направо:

„Този извод, Ваше Преосвещенство, е лъжлив и еретически. Той е лъжлив в този смисъл, че Вие го извличате от един текст, където той не се съдържа… Вашият извод е еретически в този смисъл, че Вие сравнявате Мария, едно просто създание, с личността на нейния Син, Който не е нищо друго, освен личността на Словото. Словото не е имало нужда от никакво благословение, за да бъде осветено, тъй като То е самата светост по същество; тялото, в което То е благоволило да се облече, винаги е било свързано ипостасно с Неговата личност, така че то винаги е било тялото на Сина Божи. То следователно никога не е имало нуждата да бъде изключвано чрез привилегия от първородния грях; то е било изключено от него чрез самия факт на своето ипостасно свързване със Словото“.

Изводът на последния цитат е ясен: не в един и същ смисъл са наречени св. Дева Мария „благословена“ и Плодът на нейната утроба – „благословен“. Тя е благословена като твар, а Той е благословен като Творец. Тя има нужда да слезе върху нея Божието благословение, а Той няма нужда от благословение отвън, защото е Сам по Себе си благословен и Сам е извор на всяко благословение. Благословени се наричат в Словото Божие много праведници (Битие 24:31; Псалми 36:22; Исаия 65:23; Матей 25:34). А благословен се нарича и Сам Бог (Битие 24:27; Лука 1:68). Но от това не следва, че хората, наречени благословени, са непорочно заченати, нито че не съществува разлика между тях и Бога поради това, че едно и също прилагателно се прикачва и към тях – тварите – и към Бога-Твореца.

***

Имакулатистите привеждат и други текстове от Св. Писание, например текста, взет от Песен на песните, 4 глава, 7 стих: „Цяла си хубава, моя мила, и петно няма на тебе“. Но и този текст няма нищо общо с качеството на Марииното зачатие. Той даже няма нищо общо с личността на св. Богородица, защото се отнася, според тълкуването на св. Андрей Критски, на св. Григорий Нисийски и други като св. Киприан, бл. Теодорит и Евсевий, към Църквата Христова, възлюбената невеста на Небесния Жених. Та и Словото Божие, което е най-добрият тълкувател на себе си, на други места употребява тъкмо за Църквата подобни изрази! Св. апостол Павел например говори, че Христос обикнал Църквата и предал Себе Си за нея, „за да я освети, като я очисти с водната баня чрез словото, за да я представи на Себе Си славна Църква, която няма петно или порок, или нещо подобно, но да бъде света и непорочна“ (Еф. 5:25-27). Римокатолическите имакулатисти казват, че Св. Отци са взимали много изрази от Песен на песните, за да ги приспособят към св. Богородица. Макар първичният символически смисъл на тези изрази да се отнасял към Църквата Христова, те са ги използвали като много подходящи за възпяване чудните достойнства на св. Дева Мария. Ала – ще възразим ние – ако те са правели това от самопонятна и оправдана ревност към св. майка на Господа и от преголямо благоговейно желание да я възвеличат по най-достоен за нея начин, това още не означава, че те са вадели от така възпяваната съвършена светост на небесната царица заключението, че тя е зачената непорочно. Едно е светост, а съвършено друго е непорочно зачатие.

Св. Дева Мария може да бъде възпявана като такава, в която няма никакво петно или порок, и пак това да не значи, че тя е зачената непорочно. Защото не един е случаят, когато грешни хора са се издигали с Божията помощ да голяма светост и са се очиствали от всякакво петно и порок. Тяхното безпорочно състояние на светост и съвършенство съвсем не говори, че те са заченати такива, а че са станали от грешници светци, което е още по-чудно като дело на Божията всемогъща благодат.

И така, текстът: „Цяла си хубава, моя мила, и петно няма на тебе“ не говори за никакво непорочно зачатие, дори и да бъде отнесен към св. Богородица. Само произволът и насилието над текстовете могат да ги направят да казват това, което не се съдържа в тях. Да внесеш някой желан от тебе смисъл в даден текст е в края на краищата за всеки човек възможно, макар и не позволено. Но да изнесеш, процедирайки добросъвестно, от даден текст желания от тебе смисъл е невъзможно, ако той не се съдържа в него. И така, от анализа на посочваните най-важни текстове от Св. Писание в подрепа на догмата за непорочното зачатие се вижда, че той съвсем не е обоснован библейски. Затова не е за чудене, че има такива добросъвестни римокатолически богослови и то имакулатисти, които считат, че непорочното зачатие изобщо не е открито в Св. Писание.

Пето (Pétau) (†1652) например, изтъкнат догматист, строго ортодоксален в учението си, „посочвайки основанията, които го карат да признае благочестивото вярване, даже и не прави намек за доказателства от Писанието. Белармин казва в един Votum, пуснат пред папа Павел V в 1617 година: „In Scripturibus nihil habemus“, което според контекста трябва да се разбира в този относителен смисъл: Ние нямаме нищо, което да позволява да определим благочестивото вярване като истина на вярата, или да осъдим противното мнение като еретическо“. В римокатолическия Lexikon für Theologie und Kirche (1931) четем: „Св. Писание не предлага никакво изрично свидетелство за догмата“ (на непорочното зачатие, ск. м.).

От по-новите автори Шеебен, Бартман и много други признават, че новият догмат няма положителна обосновка в Св. Писание. А известният вече като голям защитник на учението за непорочното зачатие епископ Малу, като дава отчет за това, как се е обосновавало обикновено от имакулатистите това учение, отчасти от добросъвестност, отчасти от желание, като сочи грешките на другите, за да придаде по-голяма стойност на своите библейски аргументи, пише: „Нека го кажем откровено, от всички основания, които защитниците на тази привилегия са изтъквали като валидни, с тези, които те са извлекли от Св. Писание, се е постъпвало най-малко критично и точно. Често са се привеждали без разсъдливост и тъй да се каже случайно множество текстове, напълно чужди на предмета“.

За нас е съвсем понятно, защо са били привеждани безразборно всякакви текстове от Св. Писание в подкрепа на новия догмат. Отговорът е: защото няма истински свидетелства за него в Словото Божие. А той трябва все пак, като догмат, да има библейска основа. Щом не се намират ясни и недвусмислени цитати, прибягва се по необходимост до неясни и двусмислени стихове, които имат – нека го признаем – поне това достойнство, че не говорят против непорочното зачатие. Чрез претълкувания те се приспособяват към учението за непорочното зачатие. Това е твърде естествено.

Но ако епископ Малу упреква в неточност и безкритичност предшествениците си, дали мисли, че не заслужава същия упрек той, който нагажда Битие 3:15, Лука 1:28, 42, някои места от Песен на песните, от Притчи Соломонови и от Псалтира към учението за непорочното зачатие, без да се ръководи от принципите за критичност и точност? Той е принуден да ги пригодява и претълкува, за да получи от тях желания от него смисъл. Но тъкмо това приравнява неговото процедиране към това на предшествениците му и го прави некритично и неточно.

При важните самопризнания на римокатолически авторитети, че в Словото Божие няма изрично свидетелство в полза на непорочното зачатие, за нас става излишно да посочваме по-нататък несъстоятелността на библейското обосноваване на новия догмат с други още допълнителни, второстепенни и много по-малко убедителни текстове извън разгледаните най-важни и „най-безспорни“ такива. Но ние не можем да не отбележим тук, че, като не се намират в Св. Писание ясни и недвусмислени текстове в полза на непорочното зачатие, в него има ясни и съвсем недвусмислени места, които говорят против непорочното зачатие, взето дори като изключение.

Такива са:

1. Местата, които установяват безизключителната универсалност на първородния грях, разпрострял се върху всички потомци на Адам. Класическо е в това отношение изказването на св. апостол Павел, че грехът е влязъл в света „чрез един човек, в когото всички съгрешиха“ (Римл. 5:12). Думата „всички“ не допуска никакво изключение.От греха следва осъждането. Св. апостол Павел посочва и осъждането като универсално, с което пак подчертава всеобщността на първородния грях. „Чрез престъплението на едного дойде осъждане на всички човеци“ (Римл. 5:18). „Всички са под грях“ (Римл. 3:9). „Всички съгрешиха и са лишени от славата Божия“ (Римл. 3:23).

Св. апостол и евангелист Иоан Богослов изтъква всеобщността на греха с думите: „Ако кажем, че нямаме грях, себе си мамим, и истината не е в нас” (1 Иоан 1:8). Писанието не знае иначе да говори за човеците освен като за грешници, заченати в беззаконие и родени в грехове (Пс. 50:7).

2. Против непорочното зачатие говорят местата, където се подчертава универсалността на изкуплението в Христа за всички човеци, универсалност, стояща в най-тясна и неразривна връзка с всеобщността на първородния грях. Това изяснява най-добре пак св. апостол Павел с думите: „Всички съгрешиха… оправдавайки се даром с Божията благодат, чрез изкуплението в Христа Иисуса“ (Римл. 3:23-24). Той набляга, че Иисус Христос „отдаде Себе Си откуп за всички“ (1 Тим. 2:16), че Той е Спасител на всички човеци (1 Тим. 4:10). „Чрез правдата на Едного дойде на всички човеци оправдание за живот“ (Римл. 5:18). „Христос умря за всички“ (2 Кор. 5:15).

Света Дева Мария е човек, потомък на Адам и като такава тя е била обхваната от универсалността на Христовото изкупление, тъй като и тя се е нуждаела от Спасител. Тази нужда от Спасител сама тя ясно изтъква за себе си, като нарича Бога свой Спасител. „Душата ми величае Господа, и духът ми се зарадва в Бога, Спасителя мой“ (Лука 1:46-47). Свободният от първородния грях или чистият от всякакъв грях няма нужда от изкупление, нито от Спасител. Изповядвайки Бога за свой Спасител, св. Дева Мария се е признала сама, по вдъхновение на Св. Дух, за включена в първородния грях. Това е изричното и недвусмислено свидетелство на Словото Божие, което няма нужда от претълкуване и изкуствено нагаждане към никаква предварително възприета идея, защото то самó по себе си е достатъчно ясно доказателство за заченатостта на пресветата майка Божия в първородния грях.

Установената връзка между универсалността на първородния грях и универсалността на изкуплението ни задължава да отхвърлим догмата за непорочното зачатие. Който поддържа този догмат, влиза в непримирим конфликт от една страна с учението на Словото Божие за всеобщността на първородния грях и на изкуплението, а от друга страна със самата св. Дева Мария, която нарича Бога свой Спасител (Лука 1:47).

3. Против непорочното зачатие на пресветата майка Божия свидетелства и неоспоримият факт на нейната смърт, признаван и от римокатолическите богослови. Откъде е смъртта? Тя не е била първоначално в Божиите планове. „Бог е създал човека за нетление и го направил образ на Своето вечно битие; ала по завист от дявола влезе в тоя свят смъртта“ (Прем. Соломонова 2:23-24). Св. апостол Павел съвсем ясно утвърждава, че „чрез един човек грехът влезе в света, а чрез греха – смъртта, а по такъв начин смъртта премина във всички люде чрез един човек, в когото всички съгрешиха“ (Римл. 5:13). „Платката, що дава грехът, е смърт“ (Римл. 6:23). Ако света Дева Мария е умряла, ясно е, че и тя е платила данъка си на смъртта заради своето солидарно с всички останали хора участие в първородния грях. Иначе, ако тя беше чиста от този грях и от всякакви лични грехове, както учат римокатолиците, тя не трябваше да умира, защото би било несправедливо да бъде подхвърляна тя, чистата от първородния грях и от всякакви други грехове, на еднаква участ с грешниците.

Единствен, който е умрял, бидейки безгрешен и оттам свободен от задължения към смъртта, е Иисус Христос. Но Той е трябвало да умре:

а) защото е взел доброволно върху Си нашите грехове (Иоан 1:29; Исаия 53:4-7),

б) защото чрез невинната Си смърт трябвало два плати дълга на всички ни по отношение на смъртта и да ни дарува вечен живот (Римл. 3:25; Римл. 8:32; 1 Кор. 5:7; Еф. 5:2; Евр. 2:14-15).

Признае ли се св. Дева Мария за чиста от първородния грях и от всякакви лични грехове, и приеме ли като факт нейната смърт, трябва по необходимост тази неповинна смърт да се счете подобна на Христовата смърт, тоест изкупителна за грешните човеци, което и учат римокатолическите богослови, наричайки св. Богородица съизкупителка. Но този явно неприемлив извод убедително свидетелства за погрешността на неговите предпоставки.

Следва…

Вашият коментар

Please log in using one of these methods to post your comment:

WordPress.com лого

В момента коментирате, използвайки вашия профил WordPress.com. Излизане /  Промяна )

Twitter picture

В момента коментирате, използвайки вашия профил Twitter. Излизане /  Промяна )

Facebook photo

В момента коментирате, използвайки вашия профил Facebook. Излизане /  Промяна )

Connecting to %s