Д-р Стоян Николов

В този смисъл не Бог, а свободата на разумните твари е източник на греха. В същото време тя е и единствената възможност за проява на истинска любов. Наличието на човешката свобода е оправдано заради поддържането на екзистенциалната за човека връзка с Бога – богосиновството, чиято необходима основа е освободената от всякаква необходимост любов[73]. Същество, което е лишено от самоопределение не може да бъде свободен Божи сътрудник, съучастник в творческия Му акт. Величината на човешкото самоопределение трябва да бъде от такъв мащаб, посредством който волята да има пълно тържество над злото в неговата цялост, над греховния строй на поднебесната[74]. Чрез доброволната и съзнателна жертва на Богочовека веднъж и завинаги бе удържана цялостна победа над злото и греха. “Затова в Евангелието съвършената жертва се явява начало на съвършено нов космически строй, който се откри във възкресението на Христа и Неговото преображение”[75]. Както в Адам като федерална глава и обобщен образ на човечеството всички хора загубили свободата си, така в Христос – представителя на новото човечество, всички биват освободени от необходимостта на греха[76]. Посредством кръстната смърт на Божия Син се възстановила синовната връзка на човечеството с неговия Създател.

Ограничението на индивидуалната свобода Е. Трубецкой съзира в миналото на човека, а свободата като положителна перспектива за човешкото усъвършенстване – в неговото настояще и бъдеще[77]. Родените по плът са обвързани в кръговрата на природната необходимост за разлика от родените свише, които са свободни по съпричастността и природата на раждащия ги Дух /Йоан. 3:3/.

Макар и да липсват специални разработки по проблема за нравствената свобода в съчиненията на руския мислител Н. Феодоров се срещат оригинални идеи, подчертаващи човешкото самоопределение. “Да творим от нищо ние не можем, а да възсъздаваме сътвореното не е наша работа, но разрушеното по наша вина, било поради невежество или целенасочено, сме длъжни да възстановим, иначе няма да бъдем подобие на Твореца”[78].

Според мислителя човешкото богоподобие се състои в това, щото съвкупно /като човечество, посредством всичките си физически и психически потенции/ да възстановява разрушенията вследствие на неправилно упражнената му власт и свобода в природата[79].

На реалната нравствена свобода, която всяка личност обладава индивидуално, съответства възможност за действителното и реализиране. “Свобода без власт над природата е като освободен крепостен селянин на когото не му е дадена земя”[80]. Н. Феодоров оставя без извинение примиренческите тенденции на фаталистите, оправдаващи злите си и ниско морални постъпки с овчедушно преклонение пред световната необходимост. Той визира високия пиедестал, на който стои човека. Феодоров е убеден, че посредством силите на разумната си духовно-нравствена същност човекът е в състояние да изучава и направлява естествените причини, усъвършенствайки все повече материалното битие и своето богоподобно начало.

Фрагментарно в съчиненията на А. Покровски се намират пасажи, изразяващи отношението на този мислител към проблема за човешката свобода. Посредством дара на разума и свободата Бог открил на човека пътя за нравствено усъвършенстване. Съвместно с Божията благодат той сам устройва своето спасение и участва в делото на нравственото си възраждане. Благодатта не насилва човешката свобода. “Бидейки спасителна сама по себе си, тя ни спасява не без нас самите”[81].

Най-накрая с няколко думи ще коментираме размислите за свободата и необходимостта, отразени в епилога на романа „Война и мир“ на писателя Лев Толстой. Въпреки че Толстой не може да се приеме като типичен представител на ортодоксалната мисъл, толстоизмът е типично руско явление и в тази връзка заслужава място в това изследване.

Великият писател е дошъл до следните изводи:

1. Окръжаващият свят – работа, семейство, всекидневните задължения, свеждат човешката свобода до минимум. Дори да се уедини, човекът отново ще бъде в значителна степен ограничен, било от природните условия, било в окръжаващата среда на уединението си.

2. Всяка любима постъпка или събитие с течение на времето става за човека вече необходим навик. Навиците се превръщат във втора природа и в повечето случаи ги чувстваме катго наши задължения.

3. Докато не разбираме причините, които причиняват една или друга постъпка, ние окачествяваме действията си като съвършено свободни. Дори когато след време осъзнаем причинността за постъпката си, все пак я чувстваме като наше решение. В припознаването на извършената обусловена постъпка като наша, ние признаваме, че в момента на извършването и тя е представлявала нашия безусловен избор. Тоест, според писателя в тази ситуация може да се говори за „обусловена свобода“.

Толстой заключава, че макар и без свобода да няма човек, все пак реалната независимост е много малка. По-голямата част от живота на човека е обусловена. Тоест, макар и по чисто интелектуален път, Лев Николаевич Толстой се доближава до ортодоксалното разбиране, като признава относителната свобода на човека, издигната вече в степен на богооткровено учение в православната традиция.

От представителите на българските православни богослови конкретни научни разработки по темата за свободата на волята са направили професорите Г. Пашев и Ив. Панчовски, архим. Е. Сапунджиев. В периодичния печат на Българската Православна Църква и сега този проблем не е заел полагаемото му се място. Диференцирайки нравствената свобода на формална, реална и идеална проф. Г. Пашев счита човека за освободен когато “е изцяло обхванат от едно единствено настроение и дейност – творенето на доброто”[82]

“Всички тия състояния на човешката душа /формално, реално, идеално/ всякога се долавят от самосъзнанието като независима от никого и от нищо негова енергия за самоопределение. Нашето “аз” се съзнава единствен център и единствен фактор, който произвежда своята дейност”[83]. Всеки акт на човека има нравствена стойност само тогава, когато е извършен доброволно, “непринуден от външни или вътрешни независими от волята на човека фактори”[84].

Обвързвайки свободата на волята със съществуването на морала, проф. Пашев я противопоставя на нравствената безотговорност и нихилизъм в смисъл, че единствено отговорен е свободният и съзнателен човек[85]. Без да омаловажава причинно-следствената каузалност, следвайки православната традиция, този учен, изтъква свободната воля като допълнителна детерминанта, която в собствен план може да се прибави към всяка причинно-следствена верига, като постави винаги на свое разположение и полза произтичащата от това необходимост[86].

Задълбочено изследване на нравствената свобода е направено от проф. Ив. Панчовски. Според него “способността на хората към нравствено самоопределяне се корени в основното ядро на създадения по Божи образ човешки дух. Това ядро е битийно начало, но поради своето богоподобие може да се издига над обективната действителност и да внася в нейните причинни вериги нов определящ фактор, защото действайки в пространствено-времевия свят, е обърнато към нравствените ценности, може да се самоопределя към тях и да ги прави предмет на своята активна и творческа дейност… Онтологическата основа на свободата не може да се намира нито в природата, нито в душата, нито в идеалните ценности. Тя лежи в духа, който се самоопределя отвътре, из дълбочината си. Свободата е съкровена проява и най-вътрешна динамика на духа. Човешкият дух е нравствено свободен, защото идва от Божия Дух, Който притежава и проявява и най-висша свобода”[87]. За свободата на човека от Бога проф. Панчовски казва, че човешкото битие не е безлично, но в него Бог е излял Своя образ и е вложил Своето подобие. Следователно човекът е свободен “и тази негова свобода не противоречи на вярата в Бога като Творец”[88]. Той утвърждава идеята за естествената нравствена устременост на човешкото богоподобие към доброто, признавайки положителна свобода и мотивираност на волевите решения[89]. “Божието всезнание не може да се намира в противоречие със свободата на човека, защото знанието не превръща познатата вещ в необходима”[90]. Божието Провидение също не е предопределяща сила, защото не носи каузален характер, но “постига целите си, като не обезсилва човешката свобода”[91]. Достойнството на човека, което го издига в безмерна висота спрямо неорганичната и органичната природа, флората и фауната, се състои в неговата свобода и съзнателност. От любов към тази висша духовна ценност – свободата, Бог е допуснал за кратко време да се прояви властта на мрака и по тази същата причина човеците могат да се противят на Бога и да не изпълняват Неговата воля[92]. С логическа необходимост се налага заключението, че Божият Промисъл за човека не може да бъде в разрез с Божия план за създаването на свободно духовно-нравствено същество. Напротив, задачата на Божия Промисъл е да окаже всестранно съдействие за най-успешното и целесъобразно осъществяване на томи замисъл[93]. Независимо че последната цел – човешкото осъществяване в съвършенство и любов е поставена от Бога, в никакъв случай тук не може да се говори за финален детерминизъм. Тази цел не е произволно предопределена, но отговоря на теоцентризма на човешкия дух. Тя е най-съкровена човешка същност и се постига чрез свободен живот[94]. “Следователно в предопределената от Божия Промисъл последна цел на човека няма нищо несъвместимо с неговата свобода, защото тя е основана върху съвършено познание на човешката духовно-нравствена природа и поради това същевременно е иманентна цел на нравствената свобода”[95]. Телеологията на Божествения Промисъл е нравствена телеология и като такава тя не изключва нравствената свобода, но я предполага и включва в себе си. В противен случай тя не би била нравствена. “Подпомаган чрез действащата върху неговото съзнание Божия промислителна дейност, човекът осъзнава и се убеждава, че той осъществява себе си като свободна нравствена личност само когато се самоопределя по посока на Бога”[96]. В същия контекст е човешкото спасение, което не би имало никаква нравствена стойност, ако се извършва против свободното и доброволно участие на човека. “Поради тази обусловеност на нашето спасение и от самите нас, от нашето доброволно съгласие и от нашата активна нравствена борба, всички не се спасяват, въпреки Божията воля всички да се спасят”[97].

На въпроса дали е възможно да се търси нравствена отговорност, когато се отрича свободата на волята, проф. архим. Евтимий Сапунджиев в апологетически стил отговаря: “Само в тази област, където човекът не е или не е бил по-ранно следствие, той може да се смята за нравствено отговорен”[98]. Допускането на нравствената отговорност непременно изисква признаване на свободата въобще или по-точно казано “свободата от необходима причинност”[99]. Тъй като вменяемостта предполага причинна връзка и на свободната воля като причина за дадено действие, за нравствената отговорност се изисква познаване на нравствените норми и длъжности, както и “способ да се направлява волята съобразно длъжността”[100]. И по-натам: “Вменява се на онзи, който е направил престъпление, но в същото време би могъл и да не го направи при съответното приложение на мотива за задължителността”. Фиксирайки деянието като проява на воля, архим. Евтимий заключава, че способност да извърши или да се въздържи от деяние може само онзи, който има свободна воля[101]. В руслото на гореизложените разсъждения за свободната воля са възгледите на един по-малко известен български богослов. Според него “свободата собствено не е нищо друго, освен дар Божи в човека, за да знае как да извършва своите длъжности спрямо Бога, спрямо ближните си и спрямо себе си – длъжности, които имат винаги за основа истинското, естественото и нормалното добро на всеки”[102].

Следователно деятелността на истински свободната воля не бива да търсим в “Угаждането на плътта, но в любовното служение на Бога и на своите ближни…, в старанието на човечеството да изправи своята развалена природа, когато очисти образа и подобието Божие в себе си … като се предаде всецяло на Божието водителство”[103]. Не всеки човек, който е чул за свободата, може да разбере истинското и значение. Раждайки се с унаследения Адамов грях, човекът ще разбере истинската свобода “само тогава, когато като развие и усъвършенства своите духовни сили и способности … покори плътта си на изискванията на духа и постави човешкото достойнство на оная височина, на която то е поставено от Светия наш Създател”[104]. Актуалното на тези разсъждения е акцентът, който се поставя върху човешката свобода, която граничейки с аскетизма, дава възможност за истинско освобождение от страстите на плътта и бърз духовен възход.

В хармония със съвременните постижения на психологията и информатиката по-долу ще представя идеите на проф. Боян Янков. Като специалист по “Информационни технологии” и “Теория на моделите на поведение” проф. д.т.н. Б. Янков е същевременно и ревностен апологет на Христовото учение. Разглеждайки психологическите механизми, които определят волевия акт[105], този учен дефинира свободата на волята в контекста на свръх природната човешка съвест, която той нарича “решение на сърцето”[106]. Чрез съвестта Бог привежда в хармония човешкото естество, притежаващо качеството свободна воля. Така чрез човешката емоционална и нравствена природа свободата е превърната в градивна сила, обусловена от отвъдната мощ на информационната реалност[107]. Б. Янков откровено признава, че науката все още да не е наясно как точно става обработването и запазването на информацията в структурите на мозъка. За учените няма съмнение, че тук е налице един много сложен апарат за оценка. Този апарат проф. Янков търси изцяло в областта на безсъзнателното и го нарича “Генератор на емоции”. В информационен смисъл, това е един процесор на емоционалното мислене, който изчислява емоциите, при това без участието на съзнанието. Негови източници са всички останали “блокове” на съзнанието – възприятия, памет, мислене, генератор на образи и т.н. [108]

За Б. Янков волята е абстрактно понятие, което може да се определи като “сила, която ни тласка към определено състояние на психиката, но не направо, а посредством планирана последователност от действия… Това е програма за действие, която има за цел да доведе емоционалната ни точка до онзи оптимум, който самата тя е определила… Неосъществената воля наричаме Намерение. Волята може да бъде осъзната и неосъзната”[109]. Макар и да няма чисто рационално обяснение човешкото определяне за или против не е детерминирано от никаква неосъзната необходимост. Осъзнаването на моментите, когато трябва да вземем решение безпрекословно говори за даденото ни априори право на свободен избор.

Този почти мистичен факт на осъзнаване навежда на мисълта, че “само осъзнатата воля е свободна. Ето защо пълнолетният, нормален и следователно съзнателен човек е със свободна воля, свободен избор и поради това е отговорен за своите постъпки. Критерий за свободна воля е СЪЗНАНИЕТО”[110]. Именно в свободната воля ученият търси разковничето на злото. Той допуска, че то е заложено в свръх природата на човека като естествена алтернатива на доброто. Последното може да се прояви само на фона злото. Тъй като става дума за свръх природата, за душата на човека, материалната наука е безсилна да определи центровете на доброто и на злото. Според проф. Янков “тези “функционални блокове” едва ли са пуснати в производство без ОТК на Създателя, а той не би допуснал дефектна продукция”[111]

За разлика от разглежданите до тук моралисти, които търсят една или друга причина за определяне посоката на волевия процес, Б. Янков намира идеомоторът на свободния избор в различни мотивационни комплекси, които са зависими от духовното развитие на индивида. При по примитивните в духовно отношение човеци тези мотиви са най-често чисто сетивни. При хора с по-висок морал това е стремежът към емоционален комфорт, сигурност, спокойствие и любов. Но идеалът, към който се стреми достатъчно осъзнатата и израсналата в духовно-нравствен план личност е Абсолютното Добро – Самият Бог. Следователно основната причина за наличието на свободна воля у човеците е фундаментално непознаваемото битие на Бога, което се намесва в цялостния процес на човешкото осъзнаване[112]. Като посочва Бог за абсолютно свободен, същевременно Янков приема човешката свобода за относителна. С това ученият се идентифицира с възприетото ортодоксално догматическо определение за нравствената свобода. Етико-философските представи на Б. Янков са много сходни по характер с изложените по-горе възгледи за свободата на Вл. Соловьов.

В компаративен план тази пъстра палитра от ортодоксални богословски идеи се редуцира в три главни насоки:

На първо място, базирайки се на православната антропология, където неунищожимият образ Божи е заложен в сътворения човешки дух, а подобието – в непрестанния и естествен стремеж към духовно усъвършенстване, ортодоксалните богослови търсят онтологическите основания за свободата на волята в човешката духовно-нравствена природа. Самоопределението те определят като битийно начало, константа в образа Божи, което се съзнава като единствен център и фактор, произвеждащ своята дейност. Съзнанието за свободата в православното богословие се отнася към центъра на нашата духовна личност и се отличава от животинските инстинкти и влечения, както и от придобитите и наследствени навици на човешкия характер. Психологическият корелат на свободата се състои във вътрешното душевно равновесие. Като отреагира на силните мотиви, човешката воля като разумна и определяща сила привежда съзнанието в мир и душевен покой. В православната етика човекът е самостоятелна телеологична завършеност и смисленост. Той не е средство, използвано от боговете за постигане на различните им капризи, както е в езическите вярвания, но е величествен образ на Бога, чиято цел е заложена в самия него, в неговото назначение – любов към Бога, към ближния като образ Божи и към себе си. В отличие от детерминизма и индетерминизма православните богослови признават човека за относително свободен. Напълно свободен в решенията си е единствено Бог, в Чиято природа има само съзнателна страна, тоест подсъзнателните и съзнателните области у Бога са идеално препокрити “Бог е светлина и в Него няма никаква тъмнина” /I Йоан. 1:5/.

В човешката психика тъмната, подсъзнателна област е база за светлата, съзнателна област. Слепите влечения се явяват като основа за вътрешно мотивиране на волевите решения. Докъде е била границата на подсъзнанието в първоначално създадения човек и дали въобще е имало подсъзнателна област не може с точност да се определи. Адам е бил създаден свободен, а следователно и съзнателен. За съвременното, заробено от греха човешко съзнание, освобождението се състои в ограничаване на периметъра на подсъзнателните в полза на чисто съзнателните психически процеси. Като основа за по-пълно знание и себепознание те освобождават човека от неизвестността и загадъчността на битието и страха от смъртта.

Според прот. С. Булгаков “тварната свобода” е съществено обвързана с повредата на битието вследстствие на грехопадението. Като отклонил човешката психика от първоначалния и статус и равновесие, дяволът поробил разклатеното и затъмнено човешко съзнание и воля. “А понеже се не опитаха да имат Бог в разума си, то Бог ги предаде на извратен ум – да вършат онова, що не прилича” /Рим. 1:28/. Само в динамично общение с Бога, в светлината на творческото Откровение, човекът е в състояние да види и осъзнае абсолютното си Добро и да го издигне в истинска и последна цел на живота си. В противен случай естествената потребност на Божия образ от истина насочва съзнанието към временните псевдоценности на тварния свят, където богоотрицателят затъва в блатото на необходимостта, безразсъдно търсейки и създавайки си нови божества. Ето колко сполучливо е представено това в Свещеното Писание: “Наричайки себе си мъдри, те обезумяха и славата на нетленния Бог измениха в образ подобен на тленен човек, на птици, на четвероноги и влечуги … Те замениха истината Божия с лъжа: /Рим. 1:22-25/. Същата идея, само че разгледана от съвременен научен ракурс, както видяхме по-горе, е застъпена от проф. Янков. Според него Сатана, който много добре познава човешката духовно-нравствена природа “нарушава действието на системата/образа и подобието, б.а/ по заобиколен, чисто сатанински път”[113]. Като основа на Божия образ, свободата на човеците е и същевременно сила, лост, посредством който те имат възможността да възстановят разрушенията в собствената си духовно-нравствена природа и в околния свят. Осъдителен е човешкият опит да се изкушава Бога посредством фаталистична бездеятелност. Не Бог, а самият човек е виновникът за световната разруха и следователно е негово задължението да я възстанови в първоначално създадения и вид. Ежедневният човешки опит доказва силата на свободната воля. Да се въздържа или извърши деяние може само онзи, който има сила на волята си за това. Хората нямаше да имат никаква представа за свободата си, ако тя беше само някаква илюзия. Докато ограничението е немощ, свободата е мощ, която разумът може да използва като определящ фактор, нова детерминанта в световната причинно-следствена необходимост. Според Вл. Соловльов като най-висша, нравствената необходимост контролира по-нисшите от нея – механическата и психологическата. В православното богосоловие свободата на волята не се схваща като безпричинност и немотивираност, но като избор между различни мотиви. Всяко волево усилие има за причина безсъзнателните и съзнателните душевни процеси плюс натрупания външен опит. Немотивираното действие не може да се приеме като плод на разумно решение. То е безумие. Особено осезаема е силата на волята, когато избираме и действаме според слабите идеални мотиви, а изоставяме силните, но егоистични нисши подбуди. Силата на свободата се проявавява дори в избора на злото, което в същността си е насочено срещу запазването на битието. Следователно то е антиценност, и не може да бъде определящ волеви мотив. Въпреки това, посредством детерминантата на човешката свободна воля, то завладява душата, поставяйки я под властта на разрушението и смъртта.

В православната християнска етика нравствена отговорност се търси само на тази страна на личността, която никога не е била следствие, но е самопричина за своята деятелност. Това е второто основание за наличието на свободна воля, което православните моралисти формулират като необходимост на човешкото общество от съществуването на морални принципи и отговорности. Те изтъкват логическата несъвместимост на фатализма и детерминизма с добродетелността. Фаталистът е лишен от волевата си мощ. Той се превръща в пасивен елемент от кръговрата на природната необходимост, където неунищожимият образ на Бога е затъмнен, окаян и сведен до равнището на неразумната твар. Нима това е човешкото достойнство, нима това е толкова ценното за Бога създание? Фатализмът е пречка между човека и Бога, защото той подкопава устоите на молитвата – стълбата на вярата. След като всичко е предопределено за какво трябва да се молим? Нима Бог ще измени предвечния Си план заради едно такова слабо и маловажно същество, каквото е човекът? Щом Той допуска един метеор да разруши половин планета, какво толкова има да се грижи за нищожния човек – обитател на планета, намираща се в краищата на една малка галактика? Като признават човешката отговорност и търсят сметка за неправдите фаталистите показват своята непоследователност. Какво отговорност може да се търси от същество, лишено от енергията на самоопределението? Без мотиви за нравствено постъпване тази твар следва да е интелектуално деградирала до степен близка на животните. Без съзнание за нравствена свобода не е възможна и любовта – същественото за човека чувство, отделящо го от неразумните твари. Животното съвсем инстинктивно може да се привърже към нещо или към някой, което е въпрос на безсъзнателното животинско влечение, но да обича съзнателно ближния си или Бога, за ограничената и безумна твар е невъзможно. Тя трябва да съзира най-напред в себе си Божия образ, за да го оцени и обикне в другите. Доколкото може да се търси сметка на едно куче, че в инстинкта му за самосъхранение е ухапало някого, толкова и човек, лишен от нравствена свобода, може да се държи отговорен за творенето на злото. За последователния детерминист разликата между добро и зло би следвало да е заличена. Той приема всичко като плод на природната необходимост. В това учение бариерата между личност и индивид е срината. Никой пред никого не може да бъде отговорен за нищо. За сотериология в детерминизма и фатализма въобще не бива да се говори. Колкото едно животно или растение има нужда от спасение, толкова то е необходимо и за временния и подчинен на световната необходимост човек. Щом последният не се признава за образ Божи, а само за необходимо звено в природно-следствената верига, няма нужда от спасение. Макар и временно, докато съществува космоса, той неизменно ще участва в природния кръговрат. След изчезването му, било в следствие на космическа катастрофа или самоунищожение, от него ще остане малко земна прах и толкова… В ортодоксалната сотериология посредством изкуплението, извършено от Иисус Христос, тази мрачна световна картина е заличена. Християнството изпраща примитивния и ограничен човек в миналото – при падналия Адам. То поставя свободния и величав образ Божи в настоящето и бъдещето, където посредством изкупителната жертва на втория Адам, Господ Иисус Христос, духовният човек приема даруваната за спасението му благодат. Бидейки сътрудник в Божието домостроителство със силата на свободната воля, той участва в личното си утвърждаване и съвършенство.

Третата основна насока, в която православната етика основава нравствената свобода е в Абсолютното битие на Бога, в Божията воля. В космическата война между доброто и злото човекът е задължен като нравствено същество да вземе страна. Неговото участие е изразено в свободния избор, самоопределянето към доброто или злото. Като реална причиняваща сила, човешката воля може да съдейства на Божия Промисъл в постигане на нравствения идеал – тържество на доброто и световна хармония. В тази точка на битието човешките интереси и въжделения съвпадат с предвечно определената ни от Бога цел и назначение. Човекът съзнава тази си мисия като своя, автономно поставена задача. В случая свободата е обвързана с личността в степен на нравствен дълг за реализация на божествената идея. В етиката това се нарича нравствена теономия. При нея човекът чувства повеленията на Божията воля като закон на своето богоподобно начало. Най-вярната представа за етическата теономия дава извършването на нравствено добро. То се долавя като удовлетворение, отговаря на нравствената ни същност и последна цел, без в него да има и най-малка идея за насилие. Съзнаването на истинското добро и решителното му следване независимо от формата, в която е облечено, води непредубедения човек към Бога. Той бащински сътрудничи на човека посредством Своята благодат в борбата срещу порока и злото. Спасителна сама по себе си, Божествената благодат, без да насилва човека му съдейства в спасението, но не и без съгласието на неговата воля. Посредством дара на формалната свобода човекът може да достигне в съвършена пълнота вътрешната свобода на богоподобното си начала. Целта на човешката свобода е доброто да принадлежи на онзи, който наистина го избира. За човек и Бог етическата теономия е финалната пресечна точка, в която двете воли – човешката и Божествената се сливат в свободния избор за запазването на битието и живота.

Макар и в Божия Промисъл като идея светът да е хармонизиран и ограничен в рамките на Провидението, след грехопадението световният баланс е нарушен. За човека светът е станал задание за творчество в безкрайната игра на възможности. Това разсъждение не може да се приложи към свободата на Бога, където абсолютната необходимост съвпада с абсолютната свобода. За Него не съществува нито случайност, нито съвпадение, нито необходимост. Бог е абсолютен суверен. Независимо от това свободата е висша проява на разделянето на тварта от Бога, на Божията творческа дейност от нищото и човешката съзидателност в Божието нещо. Телеологията на Божия Промисъл е нравствена и като такава не обезсилва човешката свобода. От любов към свободата Бог е допуснал, макар и за кратко време, да шества властта на мрака. Като абсолютна истина Бог осигурява битието на свободата. Доколкото робството е лъжа, свободата е истина. Освобождението – морално, физическо, политическо и прочее, придава смисъл и води към истината. С други думи свободата води към Бога.

Въпреки че е предузнал спасените, Бог не ги е предопределил. Спасението е обусловено от свободната човешка воля. За автономната и сила красноречиво говори фактът, че не всички се спасяват, въпреки че това е противно на Божията воля. Като съвместно творчество на Бога и човека свободата е победа над страха от смъртта. Разбирана като свръхестествен дар, тя е родствена с най-висшия мотив за проява на нейната деятелност – любовта и заедно с нея заема челно място в реда на нравствените ценности. Именно основното начало на християнската етика – любовта, е естествено русло и критерий за свободата на волята. Колкото повече обича Бога и ближните си, толкова повече човекът изпълнява Божествената повеля да бъде съвършен /Мат. 5:48/. На по-усъвършенстваната духовно-нравствена природа отговаря и по-голяма свобода. Така че скалата на съвършената любов се експонира като мярка за безграничната свобода.

_____________________

73. Срв. Трубецкой, Е. Избранное…., с. 109.

74. Срв. там, с. 205.

75. Срв. пак там, с. 206.

76. Срв. пак там, с. 207.

77. Срв. пак там.

78. Феодоров, Н. Собрание сочинения, Т.2, М., 1995, с. 77.

79. Срв. там.

80. Пак там.

81. Покровский, А. Очерки православно-христианского нравоучения. Саратов, 1907, с. 12. / по-обширно с. 10-13/.

82. Пашев, Г. Християнско учение за нравствеността /нравствено богословие/, Т. 1, С., 1939, с. 342.

83. Там.

84. Пак там, с. 365.

85 Срв. пак там, с. 361.

86. Срв, пак там, с. 362.

87. Панчовски, Ив., Киров, Д. Християнска етика, Т1. Ч. 1, С., 1996, с. 469.

88. Панчовски, Ив. Въведение в нравственото богословие. С., 1958, с. 309.

89. Срв. там, с. 310.

90. Пак там, с. 311.

91. Пак там.

92. Панчовски, Ив. Божи Промисъл и нравствена свобода. – ГДА, Т. V, 4, 1965/1966, с. 63.

93. Срв. там, с. 64.

94. Срв. пак там, с. 66.

95. Пак там.

96. Срв. пак там.

97. Срв. пак там, с. 72.

98. Евтимий, архим. Възможно ли е да се допусне нравствена отговорност, когато се отрича свободата на волята. – ГБФ, Т. ХIХ, 8,0.1941/1942, с. 14.

99. Там.

100. Пак там.

101. Пак там, с. 21.

102. Даскал Христо. За християнската свобода. Пл., 1902, с. 6.

103. Там, с. 11.

104. Пак там, с. 12.

105. Срв. Янков, Б. Тайните на естествения интелект. С., 1998, с. 86-87.

106. Срв. Там, с. 86.

107. Срв. Палюшев, Б. Теория на интелигентния дизаин срещу дарвинизма. С., 2008, с. 84.

108. Срв. Янков, Б. Посоч. съч., с. 84.

109. Пак там, с. 87.

110. Пак там.

111. Пак там.

112. Срв. пак там, с. 89-90.

113. Пак там, с. 88.

Изображение: Караваджо, Възкресението на Лазар