„ЕТИКАТА“ НА МОХАМЕД – продължение 11

9. Толерантността като нравствен аспект на християнско-ислямския диалог

Отношението ни към „другостта” има разнообразни измерения, които са свързани с уважението, любовта и толерантността и макар да съзнаваме, че другият човек също е Божие творение, често изграждаме представата за личност, която ни е близка, но същевременно и различ на.

Съвместното съжителство днес, в началото на ХХІ век, е свързано както с вглеждането в себе си, така и с преодоляването на отрицателните нагласи за превъзходство, пренебрежение или безразличие към личността на другия.

Известно е, че религиозният морал заема съществено място в изграждането на нагласите и самоопределянето на различните етноси. Нерядко религията, пораждайки чувство за превъзходство, довежда до своеобразно затваряне в общността и до липса на готовност на общуване извън нея. Съзнаваме, че моралните ценности, споделяни от определен етнос, отразяват религиозната му практика, и е логично да очакваме, че те могат да не съвпадат с тези на друг етнос.

Настоящото глобализиране на обществения и личния живот обаче, което е характерно за почти всички държави, включително и за България, налага преосмисляне на въпроса за служението на религиите – а именно, следва ли християнството и ислямът да останат в традиционните рамки на тяхното духовно дело или трябва да ги престъпят? Не само чрез глобализацията, която се преживява от много хора като „хладнокръвно рационализирание”[187], но и чрез повсеместното влияние на масмедиите и нарастващата плътност на комуникациите, която свидетелства за зараждащата се близост между народите, светът все повече се превръща в мегаполис, поради което ролята на религиите вече трудно се вмества в традиционната локалност на познатата ни религиозна географска карта.

Според изследователите непрекъскнатата и увеличаващата се мобилност между Изтока и Запада и Севера и Юга подпомага както процеса на преодоляване на традиционната самозатвореност на религиите, така и този на оделотворяването на тяхното послание към новата световна действителност[188].

Макар и бавно, съзнанието както на християните, така и на мюсюлманите се променя, взаимно е разбирането, че някои религии могат да бъдат тиранични и реакционни, да пораждат страх, предразсъдъци и нетолерантност, но те могат да бъдат и човеколюбиви, да укрепват доверието и търпимостта, да подпомагат социалния живот и да гарантират толерантното съжителство.

Нека насочим вниманието си към толерантността, която се проявява в различни направления на човешкия живот, но три от тях са по-важни: „първо, рационално – право на лични убеждения; второ, морално – всеки има право на определено поведение и собствен начин на живот, макар и различен от нашия; трето, религиозно – право на религиозна вяра и светогледна ориентация, независимо от тяхното различие и несходство с нашата вероизповед”[189].

За християнина извор на толерантността е любовта към ближния и уважението към вярата му, а не безразличието или разбирането, че всички релгии и вероизповедания са равнопоставени. Едновременно с това християнската толерантност е несъвместима с търпимостта, породена от безразличието и поради това тя не допуска човекът да постъпва по начин, чрез който уврежда на себе си и на другите. Отнасяйки се с дълбоко уважение към човешкото достойнство, християнската търпимост е насочена не към човешките заблуди, а към личността на заблудилия се. Оттук се пораждат и положителните въздействия на търпимостта, едно от които е разбирането, че човек свободно и по личен избор търси и приема истината. И обратно – наложената вероизповед е лишена от ценност, а всяко насилие в духовния живот е осъдително[190].

Много по-лесно е да бъдем толерантни към другите, ако си припомняме, че заедно принадлежим към една и съща човешка общност, по силата на което другите са не по-малко достойни за уважение. Усилията за изграждане на справедливи социални отношения са насочени към формиране на гражданска култура, към възпитаване и проява на добродетели, към активно участие в социалния живот.

Сред богословите темата за християнско-ислямското взаимодействие[191] поражда следните въпроси:

Могат ли вярващите от двете религии да запазят своята религиозна и културна същност и едновременно с това да живеят съвместно с възможно най-малко напрежение?

Предполага ли това съжителство взаимно отграничаване в областта на вярата?

Как следва да се разрешават социалните проблеми при съобразяване с религиозните традиции?

Толкова съществено ли е различието между християнството и исляма, че да обезсмисля съществуващите общи постановки?

Дали вслушването в думите на другия, сериозното отношение към религиозните му убеждения и към ценностните му представи не води до опасността от дълбоко проникване в неговия свят и до промяна в собственото поведение? И допустимо ли е съвместяването на подобна емпатия с вярата – ще й навреди ли или пък ще я укрепи?

Оправдано ли е в настоящата духовна и религиозна действителност всички религии да се приемат като пътища за спасение?

Преодолимо ли е отчуждението към исляма, преживявано от много християни, и не е ли възможно, следвайки Спасителя, да се благовести Христовата истина, без обаче да се оспорва вярата на друговереца?[192] Или пък точно това поведение е неправилното, защото води до синкретизъм и религиозен релативизъм?

Мога да бъдат поставени още въпроси, чието разнообразие се обуславя от различни богословски позиции, три от които са основни:

Първата – т. нар. ексклузивна позиция[193], се характеризира с краен негативизъм към исляма. Според нея нехристияните ще бъдат осъдени, защото няма спасение извън Църквата.

Втарият модел е инклузивният, който, макар и проявяващ се в многобройни варианти, има една обща черта – сериозно отношение към исляма, признаване на божественото домостроителство и допускане на възможността за спасение и на мюсюлманите, но само по Божия милост.

Като трети вид може да се определи религиозно-плуралистичната позиция, която, макар в голяма степен да е близка до инклузивната, я надхвърля, тъй като не допуска разглеждането и анализирането на исляма от християнско-догматичен ъгъл. Или, изразено с други суми, „вярата в Аллах” сама по себе си е път за спасение, а не предварително стъпало или имитация на християнството.

Отношението на православните богослови към посочените три позиции е различно. Според прот. Г. Пападимитриу ексклузивизмът се отхвърля от тях като неправилен подход, мнозинството православни автори одобряват инклузивизма, а някои приемат културния плурализъм, но с уговорки[194].

Без оглед на различното отношение към диалога и за тези християни, които го подкрепят, както и за неговите противници са валидни Христовите думи: „Аз съм пътят, истината и животът; никой не дохожда при Отца, освен чрез Мене” (Иоан 14:6). Разбира се, немислимо е християнската ни вяра да бъде пожертвана заради синкретизма, тя обаче не е против разговора с друговереца. В този смисъл са и думите на Анастасий Янулатос, архиепископ на Православната църква в Албания, който заявява следното: „… ние приемаме, че Бог има промисъл и грижа за целия свят, но не знаем точно как се проявява това присъствие. Знаем категорично кой е сигурният път към спасението. Що се отнася до другите, ние имаме отговорността да се молим и да им даваме своето свидетелство, но не можем да си присвояваме последния съд на Бога и да кажем как точно Бог ще отсъди за другите. Но ние в Православната църква смятаме, че Божият завет винаги е обхващал и другите хора, цялото творение. Ние също така приемаме, че Духът действа в свобода, която не познаваме”[195].

Какво е отношението на мюсюлманите към диалога? В богатата литература могат да се открият немного становища от ислямска страна. И все пак, дори и при тези малко на брой прояви, следва да се има предвид разликата между „ислямския възглед за християнството” и конкретната позиция за диалог, независимо че те са взаимно свързани, тоест върху определена представа за християнството се надгражда и позицията за диалога.

Постигнатото единомислие в множество постановки[196], характерът на общите възгледи и насоките на съвместно предлаганите решения през последните три-четири десетилетия укрепват породилото се доверие между последоваотелите на двете религии.

За съжаление обаче, не са малко и проявите на предубеденост и враждебност. Ислямските учени, които са последователи на „твърдата линия” спрямо християнството, действат на различни равнища. Впрочем, логично е отношението към диалога да отразява и съществуващото разцепление сред богословите. Азхаритските научни и духовни среди остро критикуват свои колеги, които подкрепят по-задълбочения диалог, че се поддават на внушенията на европейските ориенталисти, отстояващи християнските интереси. Египетският автор А. Джунди в своето съчинение „Новата конспирация: поканата за Авраамизъм и диалогът между християнството, юдаизма и исляма” определя диалога като част от застрашаващите исляма „разрушителни призиви”[197].

Причините за подобно крайно отношение са от различен характер, но главната е, че както мюсюлманските традиционалисти, така и реформаторите не желаят да „надскочат” неподлежащата на оспорване догматическа постановка, която утвърждава превъзходството на исляма. Всъщност малцина са тези, които дръзват да отправят критика срещу традиционния ислям. Един от тях е главният мюфтия на Марсилия С. Беншейкх[198], който заявява: „Нашата религия трябва да се научи да търпи критика и възражения. Тя се нуждае от спорове”[199]. Преднамерените спънки пред диалога са обезпокояващи и за онези от мюсюлманите, които споделят разбирането, че „човек познава своята история, култура, религия, раса, таланти, когато основно познава историята, религията и езика на другиго… Тези, които познават останалите, познават и себе си”[200].

И така, общият бегъл поглед върху позициите на мюсюлманските богослови, философи, учени, общественици и политици по отношение на диалога оставя у наблюдаващия чувство за раздвоение.

Като цяло както от християнска, така и от ислямска страна се изразява надеждата, че желанието за плодотворен диалог, който „би могъл да има положителен и здравословен ефект над човешките общности”[201], отстоявано от модернистите в исляма, ще се наложи над фундаменталистките възгледи, още повече, че броят на радикалните мюсюлмани не е голям.

Неоспоримо е, че днес диалогът е крайно необходим, но готовността за него следва да се основава на ясни богословски позиции. Защото тази готовност едва ли може да има за основа нещо повече, но и не по-малко от една хуманистична насоченост. Чрез примера на осъществявания християнско-ислямски диалог трябва да се осъзнае и значението на уважението към друговереца, готовността за непредубедено вслушване в думите му, което е основна предпоставка за взаимното опознаване. Защото диалогът е именно това – „слушане и говорене, питане и отговаряне… но преди всичко е взаимно признаване на страните… Монологичността е враг на равенството между хората и особено равенството по свобода”[202].

Изхождайки именно от равенството по свобода, е необходимо всеки от богословите – според силите си – да вниква в Божия промисъл и да допусне, че духовният хляб на човечеството, макар и в различна степен, може би се предлага и от другите световни религии. Отблясъците от истината, които откриваме в тях, винаги ще бъдат свързани с нашата лична убеденост за истината, а вярата ни ще продължава да бъде източник на основанията за избирането на партньори в религиозния диалог.

В границите на живота и традицията християнството винаги е било толерантно към личната свобода на човека. Понякога то е проявявало отрицателно, дори и враждебно отношение към исляма като вероизповедна система, но то никога не е демонстрирало неприязън към мюсюлманите. Съзнаваме, че хората, които имат религия, различна от нашата, също не са лишени от своята „духовна националност”[203]. Независимо че изглеждаме различно, принадлежим на различни раси и етноси, имаме различен пол, изповядваме различни религии и сме част от различни култури, ние, хората, сме сътворени по Божи образ и подобие и носим върху себе Си Божието благоволение. „И сътвори Бог човек по Свой образ, по Божий образ го сътвори” (Бит. 1:27). Разбирането за ближния, което доминира в Стария Завет, се преосмисля в новозаветното време, когато Спасителят, говорейки за любовта, ни дава за пример един самарянин. Чрез притчата за добрия самарянин (Лука 10:30-37) Иисус Христос не само обезсилва старозаветното разбиране за „ближния”, което е близко до ислямското, но и изцяло променя смисъла на въпроса, зададен от законоучителя – „А кой е моят ближен?” (Лука 10:29) – придавайки му ново и динамично звучене: „… кой от тези трима, според тебе, ще да е бил ближен на попадналия в ръцете на разбойниците?” (Лука 10:36).

Днес обаче дългът да бъдеш ближен на всеки човек без оглед на неговия пол, раса, етнос, вяра или език се проявява в по-голяма степен от християните, отколкото от страна на мюсюлманите. Разбираемо е, че диалогът достига своите предели, когато се докосва до въпроси, по които християнството и ислямът имат съществени различия.

Критерият, чрез който ние, християните, възприемаме и оценяваме исляма, както и изповядващите го, е Иисус Христос. Любовта, на която Спасителят ни научи, заедно с необятната дълбочина, съдържаща се в Христовото учение, са неизменната основа на нашата вяра. Ние познаваме и преживяваме тази любов чрез дейността на Бог Дух Свети, затова всеки път, когато ни се наложи да участваме в международния диалог, трябва да свидетелстваме за нашата вяра. Но ако искаме да бъдем убедителни, то онова, което изричаме ,трябва да е в съгласие с нашия християнски живот и опит.

____________________________

187. Мюнх, Р., Диалектиката на отваряне и затваряне: от национален към наднационален и глобален ред. – В: Около Хабермас. Нравствеността в модерните общества и идеята за справедливостта, С., 2000, с. 365.

188. Damaskinos Papandreow, Metropolit der Sweiz., Dialog als Leitmotiv, Athen, 2000, s. 303.

189. Киров, Д., Богословие на обществения…, с. 192.

190. Стаматова, К., Ако любов нямам…, С., 2006, с. 294.

191. Като цяло християнско-ислямският диалог може да бъде разглеждан като история на взаимоотношенията между двете религии в продължение на 14-вековното им съжителство, тоест като история на техните политически, социални, икономически и културни връзки. Независимо от превратностите на времето този диалог се характеризира както с приемственост, така и с последователност в следването на предначертаните цели. Провеждат се множество срещи, на които богослови, философи и учени от различни области на познанието обсъждат религиозни и социално-етически теми. Подробен исторически преглед на „дебата-диалог” между християнството и исляма в продължение на тяхното съвместно 14-вековно съществуване може да бъде открит у Пеев, Й., Отношенията християнство-ислям: дебат и диалог. – В: Християнството и нехристиянските…, с. 178-203; Пеев, Й., Вторият Ватикански събор и повратът в отношенията християнство-ислям. – В: Арабистика и ислямознание. Т. ІІ, с. 406-422; Архиеп. Ан. Янулатос, Диалогът с исляма от православна гледна точка. – В: Православието и глобализацията, прев. М. Стоядинов, И. Мерджанова, Силистра, 2005, с. 98-122; Журавский, А. В., Християнство и ислам. СоциокультурньІе проблемьІ диалога, М., 1990; Стаматова, К., Християнство и ислям. Пътят от противопоставяне към „пречистване на историческата памет”, сп. Духовна култура, 2/2004, с. 10-21; Стаматова, К., Една православна позиция за отношението към нехристиянските религии. – В: Религиите в Европа и бъдещето на Православието, С., 2006, с. 56-74; Стаматова, К., Християнско-ислямският диалог в България като отговор на световните предизвикателства, сп. Духовна култура, 2/2006, с. 6-14; Стаматова, К., „Домът на исляма” и Западът или „Домът на исляма” срещу Запада. – В: Трудове на катедрите по история и богословие, Шумен, 2006, с. 156-168.

192. Вълчанов, Сл., Библейски и духовни основи на общественото устройство през третото хилядолетие – шансове и предизвикателства, С., 1999, с. 75, където авторът посочва, че „духовният хляб на човешките сърца в планетарен мащаб се предлага не само от богооткровената християнска религия, но и от други световни религии (ислям, будизъм, индуизъм и др.)”.

193. В много случаи през последните четири века дълбоката вяра в уникалността на Иисус Христос в западното християнство е намерила израз под формата на ексклузивност. Според архиепископ Янулатос няколко стиха от Новия Завет – като „никой не дохожда при Отца, освен чрез Мене” (Иоан 14:6) и „под небето няма друго име, на човеци дадено, чрез което трябва да се спасим” (Деян. 4:12) – са извадени от контекста им и са използвани за обосноваване на една христология на ексклузивността (Архиеп. Ан. Янулатос, Богословски подход към разбирането на другите религии. – В: Православието и…, с. 136-137).

194. Пападимитриу, Г., Едно православно гледище за нехристиянските религии. – В: Християнството и…, с. 110.

195. Янулатос, Ан., архиеп. на Православната църква в Албания, Разбирайки Православието: как да различим мисията от прозелитизма. – В: Християнството и …, с. 125.

196. Напр. единодушно се осъжда расовата дискриминация; издигат се призиви за премахване на неравенството между народите, на глада и бедността; изказва се непримиримост към атеизма и към престъпността; порицават се опитите за привличане на последователи от едната за сметка на другата религия; дава се модернистко тълкуване на проблема „вяра-разум”, като се приема, че всеки научен успех е ново доказателство за върховенството на Бога и други.

197. Цит. по Пеев, Й., Съвременият…, с. 219. В противовес на подобна крайна личностна позиция винаги може да бъде предложена друга – например тази, отстоявана от Наджиб Махфуз (род. 1911), първият арабски писател, удаостоен през 1988 г. с Нобелова награда, който е определян като благочестива, но едновременно с това и като решителна личност, отхвърляща фанатизма и предразсъдъците (Райханова, Б., Нравствената проблематика в съвремения арабски роман. – В: Арабистика и ислямознание, с. 128-138).

198. Сохеиб Беншейкх е роден в Саудитска Арабия като дете на aлжирски емигранти. Следва богословие първо в Египет, а след това в Брюксел. Получава докторска степен по философия в Сорбоната (Париж). Повече у Briefs, H., Islam ohne Schleier – die Thesen des Marseiller Crossmuftis. – In: Junge Kirche, Christich – muslimischer Alltag, № 6, Hamburg, 2002, s. 41-46.

199. Пак там, с. 41.

200. Шариати, А., Изкуство, очакващо спасителя, С., 2000, с. 7.

201. Jarjour, R., For better cooperation between people and religions. Paper presented to the Tenth session of the muslim-christian dialoque conference 28 th-30 th October 2002 Kingdom of Bahrain, p. 10.

202. Фотев, Г., Делиберативната демокрация. – В: Около Хабермас…, с. 141.

203. Определението е на архиепископ Ан. Янулатос (Архиеп. Ан. Янулатос, Към една глобална общност. Възможности и отговорности. – В: Православието и…, с. 32).

Следва…

Вашият коментар

Please log in using one of these methods to post your comment:

WordPress.com лого

В момента коментирате, използвайки вашия профил WordPress.com. Излизане /  Промяна )

Twitter picture

В момента коментирате, използвайки вашия профил Twitter. Излизане /  Промяна )

Facebook photo

В момента коментирате, използвайки вашия профил Facebook. Излизане /  Промяна )

Connecting to %s