Днес в немалко ислямски изяви семейството и ролята на жената като майка се представят като образец за обществена солидарност, а от друга страна – европейските, както и някои феминистки настроени ислямски писатели определят семейството като затвор за жената и символ на потисничеството. Именно тези противоположни мнения участват при установяването на границите – за „вярващите в Аллах” те са положени между добродетелното и порочното семейство; за феминистите[116] – между съпругите, които имат права, и онези, които нямат такива. Тези морални дебати, в които нищо не е неутрално, са съществена част от ислямския светоглед, защото мюсюлманското семейство е със сакрално значение, а неговият модел се приема като основа на другите междуличностни отношения. В този смисъл семейството и неговото основно изражение в домашното пространство – домакинството, са определяни като микрокосмос на желания от исляма морален порядък – „… мъжът е главата на семейството, а жената е „домашната икономка”, която се грижи за всичките му членове”[117].

Независимо от способността на мюсюлманското право да се развива и отчасти да е съответно на изискванията на съвременността, в него е трудно да открием онази социална свобода, с която теоретически и практически се ползва християнката. „Ислямът, посочва М. Хамидуллах, изисква от жената да бъде разумна, без да я принуждава да бъде ангел. Той обаче не й позволява да се превърне в дявол”[118].

Според християнството Бог е наш Отец[119], баща, който обича своите деца – хората. Несъмнено е, че този символ е заимстван от семейството, но същевременно той е и реалност, защото изразява силата на любовта, която осмисля семейните отношения. „Иисус Христос, пише проф. Г. Пашев, подчертава естествените основи на любовта и в същото време – нейната духовна страна, тъй като всякога пред Него семейството се очертава именно в силата и красотата си главно от духовна страна. Поради това и отношението на бъщата към децата, на децата помежду си, като отношения на дълбока любов и близост, се явяват най-често като пример или изходни положения за обрисуване отношенията, които трябва да имат помежду си хората, като членове на едно голямо семейство, на което Бог е Отец”[120].

Ако християнският Бог, Който създава човека по Свой образ и подобие (Бит. 1:26-27), е наш Отец[121], а ние сме Негови чеда, то Аллах е господар на своите раби, но не и техен баща. В исляма не се съдържа никакъв намек за божествен „патернализъм”[122]; никъде в Корана Аллах не е наричан, както и самият той не нарича себе си „отец”, а също и никоя коранична строфа не позволява на мюсюлманина да твърди, че е създаден по негов образ и подобие.

Именно този ислямски сакрален авторитаризъм отделя Аллах от вярващите в него с непреодолима онтологична бездна, полагайки връзката им в контекста на такава космична иерархия, в която човекът е послушен роб на своя отвъден господар. Както споменахме, моделът на кораничното отношение Бог-човек, в което позицията „господство-подчинение” е основна, е характерен и за пирамидалната структура на мюсюлманското семейство. Разбира се, пресилено е да твърдим, че в отношението съпруг-съпруга позицията „господство-подчинение” е водеща, по-коректно е да говорим за наличието на отношения „господство-послушание” или „господство-почитание”. И в двата случая обаче моделът на кораничното отношение „Аллах-човек” обуславя социлната етика на семейните отношения, чието разглеждане показа, че те се характеризират с неравнопоставеност[123].

___________________________

116. Повечето от феминистките разсъждения по отношение правата на жената в известна степен са полово обусловени, например твърдението, че ако не си жена, не можеш да разбереш женското достойнство и правата, необходими за закрилата му (повече у Sylvester, Chr., The Contributions of Feminist Theory to International Relations. – In: International Theory: Positivism and Beyond, eds. St. Smith, K. Booth, M. Zalewski, Cambridge, 1996, p. 257-278).

117. Ambakee, M., The Family Rights. – In: Human Rights in Islam, paper presented at the 5 th Islamic Thought Conference, 29 th-31st January, Tehran, 1987, p. 439.

118. Хамидуллах, М., пос. съч., с. 141.

119. В Божественото Откровение определянето на Бога като Отец има две смислови значения – нравствен и метафизически. В нравствен смисъл Бог е Отец на Израиля (Втор. 32:6), Отец на християните (Мат. 6:9) и на всички хора (Деян. 17:28), „Отец на милосърдието и на всяка утеха” (2 Кор. 1:3). Той е Отец на човека както в нравствен, така и в битиен смисъл, защото му вдъхва дихание за живот по време на творческия акт (Бит. 2:7).

120. Пашев, Г., Православно-християнско учение за нравствеността (Нравствено богословие). Т. І. Основоположителен, С., 1939, с. 464-465.

121. Например в Евангелието според Иоан определянето на Бога като Отец се среща 115 пъти (Димитров, И. Ж., Първосвещеническата молитва на Господ Иисус Христос (екзегетическо изследване на Иоан, 17 глава), ГСУ, т. 2, 1995, с. 103-104; Зизулас, И., Личност и битие. – В: Изтокът и Западът за личността и обществото. Богословски перспективи, В. Т., 2001, с. 58, където авторът посочва, че в евхаристията терминът „отец” губи биологичната си ексклузивност и разкрива отношение на свободна и всеобща любов.

122. Тодорова, Б., Ислямът като световна религия. Сб. Философия на религията, С., 2000, с. 184.

123. За неравнопоставеността в брака вж. у Fuad I. Khuri, Imams and Emits: State, Religion and Sects in Islam, London, 1990, p. 85-88.

Следва…